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CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

Domenico Losurdo

 

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capítulo sexto

LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS INSTRUMENTOS DE TRABAJO EN LA METRÓPOLI Y LAS REACCIONES DE LA COMUNIDAD DE LOS LIBRES

 

 

LOS EXCLUIDOS Y LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO

Hemos visto que la tradición liberal está atravesada por dos cláusulas macroscópicas de exclusión. En realidad, hay una tercera, contra las mujeres, pero que presenta características peculiares. Cuando ellas pertenecen a las clases superiores, siempre forman parte, siquiera en funciones subalternas, de la comunidad de los libres: pensemos en particular en las propietarias de esclavos. El movimiento de emancipación femenina podrá adquirir una base social de masas solo más tarde, en el momento en que pueden participar en él las mujeres anteriormente sometidas a una condición de esclavitud, o bien confinadas en los niveles inferiores de una sociedad de castas. La lucha provocada por las máquinas bípedas de la metrópoli, por un lado, y por los esclavos y las poblaciones coloniales o de origen colonial por el otro, es lo que explica, en primer lugar, el desarrollo del liberalismo en los siglos XVIII y XIX.

 

  En ambos casos, más que por la consecución de objetivos particulares, los excluidos protestan por el hecho de que se les niega la dignidad humana. Se trata de una lucha por el reconocimiento, en el sentido aclarado por Hegel en un celebérrimo capítulo de la Fenomenología del espíritu. El negro encadenado, dibujado en la propaganda abolicionista, reivindica la libertad, subrayando en el escrito que circunda la imagen que él también es un «hombre». A su vez, Toussaint Louverture, el gran protagonista de la revolución de Santo Domingo, invoca «la adopción absoluta del principio por el cual, ningún hombre, ya sea rojo, negro o blanco, puede ser propiedad de su semejante». Tonos similares resuenan en el París inmediatamente posterior a la revolución de julio, cuando los diarios populares reprochan a los «nobles burgueses» su obstinación en querer ver en los obreros «máquinas» en lugar de «hombres»; nada más que «máquinas» llamadas a producir solo para satisfacer las «necesidades» de sus patronos; tras la revolución de febrero de 1848, la obtención de los derechos políticos por parte de los proletarios es la demostración de que también estos comienzan a ser finalmente elevados al «rango de hombres». Condorcet reconoce enfáticamente tal dignidad a los esclavos negros y se la niega a sus amos blancos; de manera análoga Engels, al dirigirse a los obreros ingleses dice que él está «contento y orgulloso» de haberlos visitado y que sufren «una esclavitud peor que la de los negros de América», y exclama: «He comprobado que sois hombres, miembros de la gran familia internacional de la humanidad» y que representáis «la causa de la humanidad» pisoteada, por el contrario, por los capitalistas, empeñados en un «comercio indirecto de carne humana», en una trata de esclavos apenas camuflada.

 

A la lucha de los excluidos por ser reconocidos en su dignidad de hombres, corresponde, en la vertiente opuesta, la polémica contra la Declaración de los derechos del hombre. En el campo liberal la intervención más célebre es la de Burke. En él es total la condena de esta teoría subversiva que abre el camino a las reivindicaciones políticas y sociales de «peluqueros» y «vendedores de velas», «por no hablar de otras innumerables actividades aún más serviles que estas», a las reivindicaciones de la «multitud marrana», o, como quiere que sea, de gente cuya «ocupación sórdida y mercenaria» (sordid mercenary occupation) implica por sí misma «una perspectiva mezquina de las cosas humanas».

 

  Incluso a la distancia de algunos decenios, a los ojos de Bentham, la Declaración de los derechos del hombre de 1789 no es más que un cúmulo de «sofismas anárquicos». ¿Se sanciona en ella la égalité entre todos los hombres? Sarcástico resulta el comentario del liberal inglés: «Todos los hombres, es decir, todos los seres de la especie humana, y así, el aprendiz es igual en derechos a su patrono, tiene el derecho de gobernar y de castigar al patrono, ese mismo derecho que el patrono ejerce con respecto a él». Y, por tanto, el «absurdo principio de la égalité puede complacer solo a los “fanáticos” y a la “multitud ignorante”». ¿La Declaración habla de la «ley como expresión de la voluntad general»? Pero está claro que de ese modo no se pueden justificar las restricciones censales del sufragio. La propia teorización del derecho de propiedad, contenida en ese texto solemne, le resulta sospechosa a Bentham: no está bien precisado el objeto concreto de tal derecho, y, como quiera que sea, se trata de un derecho que, una vez más, compete «a cada individuo, sin límite alguno», incluso al que no posee nada y sufre hambre:

 

 

    «En otros términos, se establece un derecho de propiedad universal: es decir, todo es común a todos. Pero, dado que lo que pertenece a todos no pertenece a nadie, de aquí se deriva que el efecto de la Declaración no es el de establecer la propiedad, sino el de destruirla: y de ese modo la han comprendido los partidarios de Babeuf, estos verdaderos intérpretes de la Declaración de los derechos del hombre, a los cuales no se les puede reprochar otra cosa que haber sido consecuentes con la aplicación del principio más falso y más absurdo».

 

 

  Cuando condena estos «principios generales» abstractos —frente a los cuales justamente Inglaterra muestra «extrema repugnancia»— y que, pronunciados por «bocas hambrientas», pueden solo producir catástrofe, Bentham se remite a Malouet, uno de los pocos en Francia que intentó disipar «la nube de las ideas confusas». En efecto, son los anglómanos los que tratan de bloquear la promulgación de la Declaración de los derechos del hombre; al apelar a vagos «principios generales» y a conceptos «metafísicos» —alerta Malouet— se juega con fuego:

 

se corre el riesgo de excitar a la «inmensa multitud de los hombres sin propiedad», «las clases desafortunadas de la sociedad», a «los hombres colocados por la suerte en una condición dependiente» y «desprovistos de luces y de medios»; a ellos habría que enseñarles los «límites justos», más que la «extensión de la libertad natural».

 

  Es significativo que sea Malouet quien adopte una clara posición contra la categoría de derechos del hombre, que después desempeña un papel relevante en la polémica contra el abolicionismo. Es este segundo aspecto el que desempeña un papel central en los Estados Unidos, donde, en el ámbito de la comunidad blanca, la cuestión no asume la relevancia que tiene en Francia, pero donde se hace cada vez más candente el conflicto relativo a la esclavitud negra. La tesis (contenida en la Declaración de independencia), según la cual «todos los hombres han sido creados iguales» y con el derecho a gozar de «determinados derechos inalienables», es adoptada, en concreto, como punto de mira. Aquí se encuentra la «locura metafísica», que más tarde halla su expresión más concentrada en la revolución francesa: esta es la acusación formulada por el «Burke norteamericano», es decir, por Randolph, que también en esa ocasión se remite de manera explícita al liberal inglés. Surgidos bajo el influjo de la revuelta contra los presuntos «derechos imprescriptibles de los reyes», invocados por la Corona británica, ahora los Estados Unidos corren el riesgo de sucumbir a la locura de los «derechos imprescriptibles de los esclavos negros». De manera análoga, Calhoun llama la atención sobre los «frutos venenosos» de ese «lugar de la Declaración de nuestra independencia» que pretende conferir a todos los hombres «el mismo derecho a la libertad y a la igualdad»; de aquí parten los abolicionistas para desencadenar una fanática lucha contra la esclavitud negra y las «instituciones del Sur», por ser «un ultraje contra los derechos del hombre».

 

  En cuanto a Inglaterra, y pensando principalmente en las colonias, en 1880, Disraeli define como un sinsentido los «derechos del hombre» como un «sin sentido». La lucha por el reconocimiento, conducida por las poblaciones coloniales o de origen colonial, se revela particularmente larga y compleja: esta conseguirá resultados decisivos sólo en el siglo XX. Pero ahora conviene dirigir la atención a la lucha desarrollada por las máquinas bípedas en la metrópoli capitalista y en el ámbito de la comunidad blanca…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

 

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CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

Domenico Losurdo

 

 

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capítulo quinto

 

LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA Y EN SANTO DOMINGO, LA CRISIS DE LOS MODELOS INGLÉS Y NORTEAMERICANO Y LA FORMACIÓN DEL RADICALISMO EN LAS DOS RIBERAS DEL ATLÁNTICO

 

Víctor Hugo

 

 

EL REFLUJO LIBERAL DEL RADICALISMO CRISTIANO

 

  En los Estados Unidos el radicalismo se forma sobre una base cristiana. Pero la lectura según el punto de vista religioso del conflicto implica límites graves; se presta escasa atención a las humillaciones y a la opresión que sufren los negros también en el Norte: se trata de una condición que no asume la forma inmediatamente evidente de la esclavitud y del pecado. Al finalizar la guerra de Secesión el movimiento abolicionista se disgrega con rapidez y, como quiera que sea, no es capaz de oponer una resistencia teórica y mucho menos práctica al régimen terrorista de supremacía blanca, que se impone en el Sur a partir del compromiso (antinegro) de 1877 entre las dos secciones de la comunidad blanca. El peso del prejuicio racial es demasiado fuerte y solo una presencia masiva y prolongada de las tropas de la Unión habría podido garantizar a los negros el disfrute de los derechos políticos y el pleno reconocimiento de los derechos civiles. Pero todo eso habría implicado una violación demasiado grave del principio liberal del autogobierno. Entre los teóricos del abolicionismo, quizás el único que sea propenso a recorrer hasta el final el camino de la imposición, por la fuerza de las armas, del principio de igualdad racial es Wendell Phillips, pero, cuando en 1875 trata de exponer sus razones en una asamblea en Boston, lo hacen callar bruscamente. Ya el año anterior un senador del Sur había observado satisfecho: «El radicalismo se está disolviendo, se está haciendo pedazos». Cuando las tropas federales se retiran del Sur se reafirma el autogobierno local, pero al mismo tiempo desaparece la democracia radical y regresa el calvario de los negros.

 

 

Por añadidura, lo que estimula en el abolicionismo cristiano anglo-americano la condena del pecado esclavista es la simpatía por un pueblo ampliamente cristianizado, que ve en el cristianismo un instrumento con el cual superar la condición de total deshumanización y conseguir un mínimo de reconocimiento. Gracias a la abolición de la esclavitud, liberado de la obsesión del pecado y de la complicidad en el pecado, Parker considera que no hay solución política al persistente problema de las discriminaciones e injusticias sufridas por los negros: solo se puede esperar en la fusión matrimonial de las dos razas, o sea, en los efectos benéficos de insuflar la «poderosa sangre anglosajona» en las venas de los negros. Es una perspectiva en cierto modo radical, en clara contratendencia respecto a la ideología dominante. Y, sin embargo, ahora se trata, más que de organizar a los negros oprimidos, de que los opresores superen los prejuicios que consolidan barreras de raza y de casta: el radicalismo tiende así a ser reabsorbido por el liberalismo. Peor aún están las cosas en lo que respecta a los indios, considerados salvajes y paganos. Parker no vacila en justificar la política de «continua agresión, invasión y exterminio» llevada adelante por este pueblo indómito que son, precisamente, los anglosajones. En efecto, el fin de la guerra de Secesión infunde nuevo ímpetu a la marcha hacia el Far West. Y, una vez más, el peso de la cuestión colonial interviene para explicar la debilidad del radicalismo norteamericano.

 

 

 

LIBERALSOCIALISMO Y RADICALISMO

 

  Kant se acerca al radicalismo mucho más que Bentham. No es tan significativa la toma de posición clara en favor de la Francia revolucionaria. Más relevante es el hecho de que, al intervenir en 1795, a un año de distancia de la abolición de la esclavitud en las colonias francesas, con clara referencia crítica a Inglaterra, Por la paz perpetua identifica «las islas de la caña de azúcar» como los «lugares de la más cruel esclavitud que haya sido imaginada jamás». Pero otros dos elementos resultan decisivos: a semejanza de los radicales franceses —no olvidemos que la cuestión colonial pesa sobre Alemania menos que sobre Francia— Kant problematiza claramente el límite entre civilización y barbarie: es ya Inglaterra la que representa la causa de la «esclavitud y barbarie». En fin, de manera totalmente distinta respecto a los liberales, él no se limita a criticar a Pitt; agrega que el estadista inglés con razón «es odiado como un enemigo del género humano». Por otra parte, el radicalismo del filósofo alemán no escapa a sus contemporáneos: si bien Goethe considera poco «liberal» el comportamiento asumido por él frente a Inglaterra, Wilhelm von Humboldt se distancia claramente del «democratismo» presente en Por la paz perpetua.

 

  En lo que respecta a Inglaterra, más que Bentham, quien se acerca al radicalismo es, si acaso, John S. Mill, que identifica en la esclavitud «la más flagrante de las violaciones posibles» de los principios liberales y cataloga a aquellos que la defienden como las «fuerzas del Mal». En su Autobiografía, junto a la «noble multitud de los abolicionistas», Mill alaba también a John Brown, el protagonista del desafortunado intento por hacer que se rebelaran los esclavos del Sur de los Estados Unidos. En un texto de 1824 el filósofo inglés expresa su simpatía por la causa de los negros de Santo Domingo-Haití, que en vano la expedición napoleónica trata en parte de «exterminar», en parte de reducir de nuevo a condiciones de esclavitud. Mill no parece retroceder horrorizado ante la perspectiva de una revolución de los esclavos negros desde abajo, mostrando un claro alejamiento de la gran mayoría de sus contemporáneos. Y, sin embargo, por otra parte, él es el teórico de una nueva «esclavitud», de carácter temporáneo y pedagógico, en contra de los «salvajes».

 

  Por otro lado, el autor inglés afirma que la última etapa de su evolución está caracterizada, al mismo tiempo, por el acercamiento al «socialismo» y por una renovada desconfianza con respecto a la «democracia»: lo que la provocó y la justificó fueron «la ignorancia y, en especial, el egoísmo y la brutalidad de las masas». La democracia, ya problemática en la metrópoli, se revela decididamente peligrosa y desacertada con relación a las colonias y a los pueblos de origen colonial (comprendidos los afro-norteamericanos). Teórico del despotismo universal de Occidente, Mill parece igualmente lejano de la «democracia abolicionista» y radical.

 

  Y, por tanto, no hay que confundir el radicalismo con el socialismo. Aspiraciones socialistas pueden conjugarse bien con el colonialismo. Seguidores de Fourier y Saint-Simon piensan edificar comunidades de tipo más o menos socialistas en las tierras arrebatadas en Argelia a los árabes: al igual que la «democracia», también el «socialismo» puede ser pensado limitándolo al «pueblo de los señores» y en perjuicio de los pueblos coloniales o de origen colonial. En algunos momentos de su evolución Mill se acerca al liberalsocialismo, sin que por ello supere el umbral que lo separa del radicalismo.

 

  Con respecto al sionismo, Arendt ha llamado la atención sobre la presencia en este de una tendencia a primera vista singular: está caracterizada, de un lado, por el apoyo a los objetivos «chovinistas»; y del otro, por el empeño en llevar a cabo experimentos colectivistas y de una «rigurosa realización de la justicia social» dentro de la propia comunidad. Se delinea así un «conglomerado absolutamente paradójico de acercamiento radical y reformas sociales revolucionarias en política interior, y de métodos anticuados y del todo reaccionarios en política exterior», en el campo de las relaciones con los pueblos coloniales. Es decir, la «democracia para el pueblo de los señores» puede también ir más allá y configurarse como socialismo para el «pueblo de los señores», mientras que lo que define el radicalismo es, precisamente, la polémica contra la pretensión de un determinado grupo étnico o social de comportarse como «pueblo de los señores».

 

  Cuando en 1860, en el curso de la segunda guerra del opio, una expedición franco-británica devastó el Palacio de Verano, fue Víctor Hugo quien se reveló como el heredero del radicalismo, con su denuncia de la barbarie perpetrada por los pretendidos civilizadores, mientras que para Mill, como para la cultura liberal de la época, continúan existiendo pocas dudas sobre la perfecta identidad de Occidente y civilización…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

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