[ 856 ]

 

 

CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

Domenico Losurdo

 

(…)

 

 

 

capítulo sexto

LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS INSTRUMENTOS DE TRABAJO EN LA METRÓPOLI Y LAS REACCIONES DE LA COMUNIDAD DE LOS LIBRES

 

 Alexis de Tocqueville

 

 

LIBERALISMO Y RADICALISMO: DOS DISTINTAS FENOMENOLOGÍAS DEL PODER

 

  Al expresar su juicio sobre Inglaterra y Estados Unidos, además de ignorar la condición de los pueblos coloniales o de origen colonial, Tocqueville ignora las condiciones materiales de vida, las relaciones de trabajo, hasta las «leyes civiles». Él declara ajenas a su investigación y al análisis de la democracia no solo la opresión de los negros y de los pieles rojas, sino también la detención de los ciudadanos blancos (los «vagabundos» o los pobres llamados a testificar en un proceso), que no son culpables de ningún delito. El culto de aquella «cosa santa» que es la libertad ignora la suerte de los excluidos en su conjunto, ya vivan en las colonias o en la metrópoli. Y de nuevo, la divergencia entre el liberalismo y el radicalismo —de que Marx y Engels son los herederos críticos— se manifiesta ya a nivel epistemológico. En Inglaterra —observa Engels— el «favorecer a los ricos está explícitamente reconocido incluso en la ley». A la misma conclusión llega también Tocqueville cuando analiza las «leyes civiles» inglesas heredadas por los Estados Unidos; sin embargo, tan solo para Engels posee este hecho relevancia política. Y, al igual que los dos autores de El manifiesto del partido comunista, también el liberal francés compara con un esclavo al obrero de la época, obligado a sufrir en la fábrica una «estricta dependencia» y fuera de ella, una miseria degradante y opresiva; pero, una vez más, él considera todo eso ajeno a la esfera política propiamente dicha.

 

 

Son, precisamente, la drástica restricción de lo político y la consiguiente exclusión de la parte mayor de la totalidad social fuera de su propio ámbito, lo que suscita las críticas de Marx. Desde el punto de vista de la sociedad y de la teoría política burguesa —observa ya en sus escritos juveniles— las relaciones sociales «tienen solo un significado privado, ningún significado político». En su forma más desarrollada, el Estado burgués «cierra incluso los ojos y declara no políticos los antagonismos reales, que no le perturban». Una vez consideradas carentes de relevancia política, las relaciones burguesas sociales y de poder en la fábrica y en la sociedad pueden desarrollarse sin obstáculos o impedimentos externos.

 

 

Más allá de la miseria, la realidad de la fábrica —subraya El manifiesto del partido comunista— evidencia el «despotismo» que amenaza a los obreros, «organizados en forma militar» y, «como soldados rasos de la industria […] sometidos bajo la vigilancia de una jerarquía completa de oficiales y suboficiales». Algo más vaga es la conclusión de Tocqueville; pero ahora el despotismo es identificado y denunciado no ya en esta realidad, sino más bien en los intentos del poder político por modificarla o aliviarla. Contra la pretensión de poner «la previsión y la sabiduría del Estado en el lugar de la previsión y de la sabiduría individuales», el liberal francés proclama que «no hay nada que autorice al Estado a entrometerse en la industria»: nos referimos al célebre discurso del 12 de septiembre de 1848, pronunciado para que la Asamblea constituyente rechace esa reivindicación del «derecho al trabajo» que ya había sido sangrientamente sofocada en las jornadas de junio. Tocqueville llega hasta el punto de responsabilizar a las «doctrinas socialistas» por la reglamentación y reducción del horario de trabajo («le travail de douze heures»), las cuales se convierten así en objeto de una condena inapelable. Y, de la misma manera, como expresión de socialismo y despotismo, se elimina toda medida legislativa tendente a aliviar la miseria de las «clases inferiores», mediante la contención del nivel de los alquileres.

 

 

Acerca de esto el liberal francés insiste con intransigencia. Inmediatamente después de las sangrientas jornadas de junio, no vacila en acusar de incoherencia y flaqueza al ministro de Asuntos Interiores: «Mientras que Cavaignac y Lamorcière combaten el socialismo en las calles, Sénard apoya las doctrinas socialistas a propósito del trabajo de doce horas». Algunos meses más tarde, en su esbozo de circular electoral de mayo de 1849, Tocqueville exhibe como mérito el hecho de haber votado, entre otras cosas, «contra la limitación a la que someter la duración del trabajo, contra el impuesto progresivo y, finalmente, contra la abolición de la sustitución militar». Este último punto no es menos significativo que los demás. La posibilidad que tenía el rico de reclutar a un pobre para que lo sustituyera en el momento de cumplir su obligación del servicio militar, no implica para Tocqueville una desigualdad, basada en el censo y sancionada por la ley, incluso ante el peligro de muerte; por el contrario, se trataría de una contratación entre individuos que pertenece a la esfera privada y, por tanto, no daña el principio de la igualdad jurídica.

 

 

A esta restricción de la esfera política y a esta singular fenomenología del poder —que identifica el dominio y la opresión siempre y solo en la intervención del poder político en una esfera privada ensanchada de forma desmesurada— se atiene Tocqueville, incluso en su calidad de historiador, cuando reconstruye la historia del derrumbe del Antiguo Régimen. Él traza un cuadro dramático de la condición de las clases populares. Contra los «mendigos» y los «vagabundos» se procedía, en ocasiones «de manera violentísima», con el arresto y la condena a trabajos forzados, sin proceso, de decenas de miles de personas. No mucho mejor era el tratamiento reservado a los campesinos: si en el plano material y social vivían en un «abismo de miseria y de aislamiento», en el plano de los derechos civiles estaban privados de cualquier protección; «eran arrestados continuamente para la corvée, para la milicia, por practicar la mendicidad, por medidas policíacas y por miles de otros motivos». En conclusión: los campesinos eran considerados un poco como «los negros de nuestras colonias». Por tanto, ¿la revolución era legítima y necesaria? No es esta la opinión de Tocqueville. Francia, que con los economistas critica de manera radical el Antiguo Régimen y se apresta a derrocarlo, «¡deseaba más las reformas que los derechos!». Los Parlamentos —expresión de la aristocracia nobiliaria y, por lo tanto, co-responsables de la degradación de los campesinos a «negros»— son, por su parte, el organismo que, antes de ser desgraciadamente disuelto por la revolución, encarna, a pesar de todo, la causa de la libertad: en los años que preceden al fatal 1789 «nos habíamos convertido en un pueblo libre por nuestras instituciones judiciales»…

 

(continuará)

 

 

 

 

[ Fragmento: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

 

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[ 855 ]

 

IMPERIALISMO Y SOCIALISMO.

Néstor Kohan

 

 

 

https://www.youtube.com/watch?v=pFQZxw9AIrg

 

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[ 854 ]

 

HISTORIA SOCIAL DE LA LITERATURA ESPAÑOLA (XXXIX)

 

 Blanco Aguinaga,

Julio Rodríguez Puértolas,

Iris M. Zavala.

 

 

11.3C.

EL BARROCO COMO VISIÓN DEL MUNDO:

GÓNGORA, QUEVEDO, GRACIÁN

 

(…) A mediados de siglo, cerrando ya prácticamente la época, escribe BALTASAR GRACIÁN ( 1601-1658), notable prosista cuya obra, aunque de muy limitados registros, recoge y lleva a su forma extrema aspectos claves de la ideología y del estilo barrocos. Aragonés -nace en Belmonte, cerca de Calatayud- y jesuita, es tal vez el único de los escritores destacados en lengua castellana de la época que no tuvo una relación directa con Madrid. Estudia en Calatayud, Tarragona y Zaragoza; vive luego en Valencia, Lérida y Gandía; empieza a publicar durante una fructífera estancia en Huesca (donde es protegido del rico erudito de provincia Juan de Lastanosa) y vuelve a Zaragoza. Por haber publicado El criticón sin permiso de sus superiores es enviado en 1658 a cumplir penitencia a Graus, y, ya perdonado, muere en Tarazana, a disgusto consigo mismo y con la orden, con la cual, por una u otra razón, casi siempre estuvo en conflicto este hombre paradójicamente pragmático y oportunista que tanto insistió por escrito acerca de la importancia de no enajenarse jamás a los superiores.

 

El héroe (1637), El político don Fernando el Católico ( 1640), Arte de ingenio ( 1642, revisada y reimpresa en 1648 con el título de Agudeza y arte de ingenio), El discreto (1646), Oráculo manual (1647), y El criticón (tres partes: 1651, 1653, 1657) son sus obras principales. En todas ellas, incluso en el abstruso, largo y rebuscado Criticón, la prosa de Gracián es ceñida, construida a base de frases cortas en las que domina la antítesis que, aunque parece mantener la característica tensión conceptista, se resuelve las más veces en la destrucción de uno de los contrarios por el otro, que se levanta así como verdadero: «más importa la menor carta del triunfo que corre, que la mayor del que pasó»; «todo lo favorable,obra por sí; todo lo odioso, por terceros»; y el juego de palabras que cumple la misma función: «milicia es la vida del hombre contra la malicia del hombre.» Se trata de la depurada forma última,epigramática y descarnada, del procedimiento estilístico ya conocido en Mateo Alemán y Quevedo, que en el teatro de Calderón, según veremos, adquiere características estructuras particularmente rigurosas en las relaciones que se establecen no sólo dentro de cada oración, sino entre cada oración y todas las demás del texto, así como entre todas ellas y la estructura general de la obra.

 

El modelo ideológico, por lo demás, como en toda la literatura post-tridentina, particularmente la barroca, es el de la fórmula Engaño-Desengaño, Apariencia-Realidad. Pero donde Cervantes, en cuya obra podría decirse, en abstracto, funciona el mismo esquema, contemplaba las contradicciones para, a su vez, crear nuevas contradicciones y ambigüedades; donde Quevedo en sus mejores momentos creaba una tensión en la que podían subsistir los dos términos contrarios, o caer destruidos los dos en el caos que sólo la palabra parece controlar momentáneamente; en Gracián, como en Calderón, como antes en Mateo Alemán, los términos contrarios se excluyen de manera absoluta y Jo que el autor predica es, claro, desde su perspectiva dogmática, siempre indiscutible y definitivo, así como, a pesar del «ingenio», carente de toda complejidad. Todo ello, además, según acabamos de leer, presididom por la idea de que «milicia es la vida del hombre»: ante tal guerra la obra de Gracián parece acogerse a uq «Santiago y cierra España» carente de alternativas, en una centrada y radical unidad de forma y contenido, de ideología y de estilo. Lo asombroso, sin embargo, es que el muy traído y llevado realismo de Gracián, su tajante estilo, están en última instancia cínicamente dedicados al servicio de defensa de la apariencia, atributo del poder, para alcanzar el cual -predica Gracián una y otra vez- es necesario recurrir a cualquier forma de engaño. La obra de Gracián trata obsesivamente del poder y de la fama, y en El héroe, por ejemplo, se empieza por insistir en la importancia del disimulo y de mantener siempre la distancia necesaria que impida a los demás conocer la verdadera hechura del hombre de excepción:

 

«¡Oh, varón candidato de la fama! Tú, que aspiras a la grandeza, alerta el primor: todos te conozcan, ninguno te abarque.»

 

Cierto que El héroe podría interpretarse como intento último, lección urgente, de que -por fin- el ser corresponda en la vida española al parecer, ya que, a fin de cuentas, Gracián insiste en que «el héroe» ha de poseer un «señorío innato, una secreta fuerza de imperio», así como «una indecible gallardía, tanto en el decir como en el hacer, hasta en el discurrir». El abismo, por ejemplo, que veía Quevedo entre una nobleza y un rey que mandaba descuidadamente sin poseer ninguna de las virtudes tradicionales y la verdadera «política de Dios» o el engaño a los sentidos que es para Mateo Alemán toda apariencia, quedarían así resueltos en la unidad entre el ser y el parecer. Ejemplo, Fernando el Católico. Nos parece excesiva, sin embargo, la importancia suprema que da Gracián al parecer, su oportunista obsesión por el «disimulo» como virtud. Tratándose, como se trata, de una obra sumamente elitista que, de hecho, pretende educar a la clase dominante, si nadie ha de conocer lo que tras la apariencia realmente se esconde, ¿cómo distinguir entre ser y apariencia cuando, de hecho, lo decisivo es el poder? No es casualidad que El discreto, al igual que el Oráculo manual, dos de sus libros clave, sean una sola lección acerca de las diversas maneras de alcanzar el éxito social sorteando por el engaño los engaños, por el artificio todo artificio. En última instancia, importa insistir, para Gracián todo se basa en el poder, ya que «más se saca de la dependencia que de la cortesía». Esta inversión «realista» (que, sin embargo, muy a la española se erige contra Maquiavelo) de los valores renacentistas de tiempos de Garcilaso no es, por supuesto, sólo temática, sino estilística, y es tan consciente de sí misma que se luce en explicar -como ya se venía haciendo desde tiempos de Góngora- la superioridad del arte sobre la naturaleza: el «Siglo de Oro» se cierra así con el rechazo de los valores que lo inauguraron en un Garcilaso o un Juan de Valdés.

 

Más complejo, desde luego, es El criticón, largo viaje hacia la sabiduría que emprenden Critilo, el culto y discreto náufrago, y Andrenio, el joven impulsivo y natural que podría ser uno de los antecedentes del «buen salvaje». Critilo educa a Andrenio -y los dos aprenden- en el libro de largas y complejas aventuras. Por encima de todo van descubriendo la armonía del Universo y, claro está, aprenden a desconfiar de las apariencias, así como que la Muerte sólo se vence por los grandes hechos de la Fama, verdadera Inmortalidad reservada para muy pocos hombres. Las nociones de Virtud, Fama, Valor heroico e Inmortalidad son aquí demasiado severas y austeras, su presencia simbólica es demasiado elaborada como para que podamos confundir El criticón con los cínicos consejos y epigramas de los libros anteriores de Gracián. Sin embargo, la enorme abstracción que en la España de la época significa este libro, su aristocratismo, la persistencia, precisamente, del tema de la Fama, central a todo el Barroco y sólo desmitificada en un Cervantes o un Quevedo, no nos permiten separar esta obra de las anteriores de Gracián. Gracias a ello entendemos que el aragonés, al borde de los largos años de sequedad creadora castellana que van a seguir a su obra, nos revela el significado último del Barroco con tanta o más claridad que Calderón: «primor» en que estriba la «grandeza», que es «fama» porque es «parecer», trátese de «honra» o de vivir en el poder y el lujo entre la miseria; «agudeza de ingenio» que, en última instancia, justifica la mentalidad de una clase dominante que se niega al cambio y, como los epigramas de Gracián, se encierra en sí misma negando toda apertura. Seca, dogmática, brillante y casuística, la obra de Gracián cierra una época que, salvo la secuela de Calderón, inicia en las letras españolas un largo silencio del que irá tardía y trabajosamente saliendo con la aparición -modesta y precaria- del mundo burgués que en Europa se iniciaba ya cuando Gracián pretendía cerrar las puertas al futuro.

 

 

(continuará)

 

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[ 853 ]

 

 

MANUSCRITOS ECONÓMICOS Y FILOSÓFICOS DE 1844

Karl Marx

 

(…)

 

      

 

[Tercer Manuscrito]

 

L. Feuerbach

 

[CRÍTICA DE LA DIALÉCTICA HEGELIANA Y DE LA FILOSOFÍA DE HEGEL EN GENERAL]

          

VI    Este punto es quizá el lugar donde, para entendimiento y justificación de lo dicho, conviene hacer algunas indicaciones; tanto sobre la dialéctica hegeliana en general como especialmente sobre su exposición en la Fenomenología y en la Lógica y, finalmente, sobre la relación con Hegel del moderno movimiento crítico.

        

La preocupación de la moderna crítica alemana por el contenido del viejo mundo era tan fuerte, estaba tan absorta en su asunto, que mantuvo una actitud totalmente acrítica respecto del método de criticar y una plena inconsciencia respecto de la siguiente cuestión parcialmente formal, pero realmente esencial: ¿en qué situación nos encontramos ahora frente a la dialéctica hegeliana? La inconsciencia sobre la relación de la crítica moderna con la filosofía hegeliana en general y con la dialéctica en particular era tan grande, que críticos como Strauss y Bruno Bauer (el primero completamente, el segundo en sus Sinópticos, en los que, frente a Strauss, coloca la «autoconciencia» del hombre abstracto en lugar de la sustancia de la «naturaleza abstracta» e incluso en el Cristianismo descubierto) están, al menos en potencia, totalmente presos de la lógica hegeliana. Así, por ejemplo, se dice en el Cristianismo descubierto: «Como si la autoconciencia, al poner el mundo, la diferencia, no se produjera a sí misma al producir su objeto, pues ella suprime de nuevo la diferencia de lo producido con ella misma, pues ella sólo en la producción y el movimiento es ella misma; como si no tuviera en este movimiento su finalidad», etc., o bien: «Ellos (los materialistas franceses) no han podido ver aún que el movimiento del universo sólo como movimiento de la autoconciencia se ha hecho real para sí y ha llegado a la unidad consigo mismo». Expresiones que ni siquiera en la terminología muestran una diferencia respecto de la concepción hegeliana, sino que más bien la repiten literalmente.

        

XII  Hasta que punto era escasa en el acto de la crítica (Bauer, Los sinópticos) la conciencia de su relación con la dialéctica hegeliana, hasta qué punto esta conciencia no aumentó incluso después del acto de la crítica material es cosa que prueba Bauer cuando en su Buena causa de la libertad rechaza la indiscreta pregunta del señor Gruppe: «¿Qué hay de la lógica?», remitiéndola a los críticos futuros.

        

Pero incluso ahora, después de que Feuerbach (tanto en Sus «Tesis de los Anekdota» como, detalladamente, en la Filosofía del futuro) ha demolido el núcleo de la vieja dialéctica y la vieja filosofía; después de que, por el contrario, aquella critica que no había sido capaz de realizar el hecho, lo vio consumado y se proclamó crítica pura, decisivo, absoluta, llegada a claridad consigo misma; después de que, en su orgullo espiritualista, redujo el movimiento histórico todo a la relación del mundo (que frente a ella cae bajo la categoría de «masa») con ella misma y ha disuelto todas las contradicciones dogmáticas en la única contradicción dogmática de su propia agudeza con la estupidez del mundo, del Cristo crítico con la Humanidad como el «montón», después de haber probado, día tras día y hora tras hora, su propia excelencia frente a la estupidez de la masa; después de que, por último, ha anunciado el juicio final crítico, proclamando que se acerca el día en que toda la decadente humanidad se agrupará ante ella y será por, ella dividida en grupos, recibiendo cada montón su testimonium paupertatis; después de haber hecho imprimir su superioridad sobre los sentimientos humanos y sobre el mundo, sobre el cual, tronando en su orgullosa soledad, sólo deja caer, de tiempo en tiempo, la risa de los dioses olímpicos desde sus sarcásticos labios; después de todas estas divertidas carantoñas del idealismo (del neohegelianismo) que expira en la forma de la crítica, éste no ha expresado ni siquiera la sospecha de tener que explicarse críticamente con su madre, la dialéctica hegeliana, así como tampoco ha sabido dar una indicación crítica sobre la dialéctica de Feuerbach. Una actitud totalmente acrítica para consigo mismo.

        

Feuerbach es el único que tiene respecto de la dialéctica hegeliana una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno. En general es el verdadero vencedor de la vieja filosofía. Lo grande de la aportación y la discreta sencillez con que Feuerbach la da al mundo están en sorprendente contraste con el comportamiento contrario.

        

La gran hazaña de Feuerbach es:

        

1) La prueba de que la Filosofía no es sino la Religión puesta en ideas y desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aquélla y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenación del ser humano.

        

2) La fundación del verdadero materialismo y de la ciencia real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de la relación social «del hombre al hombre» el principio fundamental de la teoría'.

        

3) En cuanto contrapuso a la negación de la negación que afirma ser lo positivo absoluto lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta positivamente a sí mismo.

        

Feuerbach explica la dialéctica hegeliana (fundamentando con ello el punto de partida de lo positivo, de sensiblemente cierto) del siguiente modo:

        

Hegel parte de la enajenación (lógicamente de lo infinito, de lo universal abstracto) de la sustancia, de la abstracción absoluta y fijada; esto es, dicho en términos populares, parte de la Religión y de la Teología.

        

Segundo. Supera lo infinito, pone lo verdadero, lo sensible, lo real, lo finito, lo particular (Filosofía, superación de la Religión y de la Teología),

        

Tercero. Supera de nuevo lo positivo, restablece nuevamente la abstracción, lo infinito; restablecimiento de la religión y de la Teología.

 

Feuerbach concibe la negación de la negación sólo como contradicción de la Filosofía consigo misma; como la Filosofía que afirma la Teología (trascendencia, etc.) después de haberla negado; que la afirma en oposición a sí misma.

        

La posición o autoafirmación y autoconfirmación que está implícita en la negación de la negación es concebida como una posición no segura aún de sí misma, lastrada por ello de su contrario, dudosa de sí misma y por ello necesitada de prueba, que no se prueba, pues, a sí misma mediante su existencia; como una posición inconfesada y a la que, por ello, se le contrapone, directa e inmediatamente, la posición sensorialmente cierta, fundamentada en sí misma.

        

 

XIII  Pero en cuanto que Hegel ha concebido la negación de la negación, de acuerdo con el aspecto positivo en ella implícito, como lo verdadero y único positivo y, de acuerdo con el aspecto negativo también implícito, como el único acto verdadero y acto de autoafirmación de todo ser, sólo ha encontrado la expresión abstracta, lógica, especulativa para el movimiento de la Historia, que no es aún historia real del hombre como sujeto presupuesto, sino sólo acto genérico del hombre, historia del nacimiento del hombre. Explicaremos tanto la forma abstracta como la diferencia que este movimiento tiene el Hegel en oposición a la moderna crítica del mismo proceso en La Esencia del Cristianismo, de Feuerbach; o más bien, explicaremos la forma crítica de este movimiento que en Hegel es aún acrítico. Una ojeada al sistema hegeliano. Hay que comenzar con la Fenomenología hegeliana, fuente verdadera y secreta de la Filosofía hegeliana…

 

(continuará)

 

 

 

 

[ Fragmento de: Karl MARX. “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”]

 

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[ 852 ]

 

CARLOS MARX / FEDERICO ENGELS

CORRESPONDENCIA

 

 

 

 Federico Engels

 

 

64.  DE EXGELS A MARX

Manchester, 21 de abril de 1863.

 

... Es difícil decir lo que deba hacerse con Lassalle; después de todo, yo admitiría que estaría por debajo de la dignidad del gran Itzig [Lassalle] sacar a relucir la artillería pesada de un desmentido formal de un chisme tan minúsculo como el de Meyen. Dejemos que el hombre se libre por sí mismo de su propia porquería; si puede hacer algo no necesitará ningún testimonio y no veo la razón por la cual debas comprometerte, habiéndole dicho que a pesar de todo no puede marchar con nosotros, o nosotros con él. Por lo pronto, es una estupidez el haberse mezclado en el asunto  Knoten de Schulze-Delitzsch intentado formar un partido luego ahí, sobre la base de nuestro trabajo anterior. No podemos sino dar la bienvenida al hecho de que Schulze-Delitzsch y demás canallas estén tratando, durante este período burgués, de levantar a los  Knoten a las alturas del punto de vista burgués, pues de lo contrario este asunto nos traería dificultades durante la revolución, y en Alemania, donde todo se complica tanto por la mentalidad del pequeño Estado, esta tontería nos habría sido presentada como algo nuevo y práctico. Ahora eso ha terminado; hemos puesto a nuestros opositores en su lugar, y el  Knoten se ha vuelto concientc, desplazándose así a las filas de la democracia pequeñoburguesa. Pero ¡eso de considerar a estos tipos como representantes del proletariado!, eso es asunto de Itzig...

 

 

[ Schulze-Delitzsch (1808-1883). Político y economista burgués, organizador de cooperativas de consumo para artesanos, las que tenían la intención de impedir la decadencia de su clase. Marx escribía a Engels el  4 de noviembre de 1864:

 

“Por casualidad, han vuelto a mis manos unos pocos números de las  Notes to the People (1851-1852) de E. Jones; éstas, al menos en lo que se refiere a los principales puntos de los artículos económicos, fueron escritas bajo mi inmediata dirección y también en parte con mi colaboración directa. ¡Pues bien! ¿Qué encuentro ahí? Que en aquella época nosotros estábamos sosteniendo, en contra del movimiento cooperativista (en cuanto, en su forma limitada actual, pretendía tener jerarquía de algo  final),  la misma polémica —sólo que mejor— que la que diez o doce años después condujo Lassalle en Alemania contra Schulze-Delitzsch.” “Disfraces de la farsa reaccionaria”, llamaba Marx a las sociedades del tipo Scbul-ze-Delitzsch.]

 

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65.  DE ENGELS A MARX

Manchester, 11 de junio de 1863.

 

 

...La cuestión polaca ya no parece ir tan bien últimamente. El movimiento en Lituania y en la Pequeña Rusia es evidentemente débil, y tampoco en Polonia parecen avanzar los insurgentes. Todos los líderes caen en el combate o bien son tomados prisioneros o fusilados, lo que parece demostrar que deben exponerse mucho a fin de lograr que su pueblo avance. La calidad de los insurgentes no es ya la que fue en marzo y abril, los mejores se han agotado. Estos polacos sin embargo, escapan a todo cálculo, y la cosa puede resultar de todos modos, si bien las perspectivas son menores. Si resisten, pueden todavía intervenir en un movimiento europeo general que los salve; en cambio, si las cosas van mal, Polonia quedará acabada por diez años (una insurrección de esta clase agota la fuerza de combate de la población por muchos años).

 

Me parece muy probable un movimiento europeo, porque el burgués le ha perdido una vez más todo el miedo a los comunistas, y si es necesario volverá a atacar junto con ellos. Lo prueban las elecciones francesas, como asimismo los acontecimientos en Prusia desde las últimas elecciones. No creo que un movimiento de esta clase parta de Francia. Los resultados de las elecciones en París fueron realmente demasiado burgueses; los obreros, cuando presentaron candidatos especiales, fueron derrotados y no tuvieron siquiera fuerza para obligar a la burguesía a elegir gente por lo menos avanzada. A esto se agrega que Bonaparte sabe cómo refrenar a las grandes ciudades. En Prusia seguirían charlando si el digno Bismarck no les hubiera echado candado. Sin embargo, las cosas pueden darse vuelta; el pacífico desarrollo constitucional ha llegado a su término y el filisteo debe prepararse para un bochinche. Esto ya significa mucho. Por más que yo desprecie el valor de nuestros viejos amigos los demócratas, me parece que ahí está concentrada la mayor cantidad de materia inflamable y, como es dudoso que los Hohenzollern dejen de enredarse en las mayores estupideces en su política exterior, bien podría resultar que las tropas, distribuidas la mitad en la frontera polaca y la mitad en el Rin, dejen libre a Berlín, y que se produzca un golpe. Bastante malo para Alemania y Europa si Berlín se pusiera a la cabeza del movimiento.

 

Lo que más me sorprende es que no estallen movimientos campesinos en la Gran Rusia. El levantamiento polaco parece tener ahí una influencia netamente desfavorable...

 

 

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