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MANUSCRITOS
ECONÓMICOS Y FILOSÓFICOS DE 1844
Karl
Marx
(…)
[Tercer
Manuscrito]
[PROPIEDAD PRIVADA Y
COMUNISMO]
(…) Pero
la oposición entre carencia de propiedad y propiedad es una oposición todavía
indiferente, no captada aún en su relación activa, en su conexión interna, no
captada aún como contradicción, mientras no se la comprenda como la oposición
de trabajo y capital. Incluso sin el progresivo movimiento de la propiedad
privada que se da, por ejemplo: en la antigua Roma, en Turquía, etc. puede
expresarse esta oposición en la primera forma. Así no aparece aún como puesta
por la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la
propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el capital, el trabajo
objetivo como exclusión del trabajo, son la propiedad privada como una relación
desarrollada hasta la contradicción y por ello una relación enérgica que
impulsa a la disolución.
ad.
ibídem. La superación del extrañamiento de sí mismo sigue el mismo
camino que éste. En primer lugar la propiedad privada es contemplada sólo en su
aspecto objetivo, pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma de
existencia es por ello el capital que ha de ser superado «en cuanto tal»
(Proudhon). O se toma una forma especial de trabajo (el trabajo nivelado,
parcelado y, en consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la
propiedad privada y de su existencia extraña al hombre (Fourier, quien, de
acuerdo con los fisiócratas, considera de nuevo el trabajo agrícola como el
trabajo por excelencia; Saint Simon, por el contrario, declara que el trabajo
industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo de los
industriales y al mejoramiento de la situación de los obreros). El comunismo,
finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada superada; es, en
primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta relación en su
generalidad, el comunismo es: 1º) En su primera forma solamente una
generalización y conclusión de la misma; como tal se muestra en una doble
forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a
él, que él quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por
todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento,
etc. La posesión física inmediata representa para él la finalidad única de la
vida y de la existencia; el destino del obrero no es superado, sino extendido a
todos los hombres; la relación de la propiedad privada continúa siendo la
relación de la comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este
movimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma
animal que quiere oponer al matrimonio (que por lo demás es una forma de la
propiedad privada exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la mujer se
convierte en propiedad comunal y común. Puede decirse que esta idea de la
comunidad de mujeres es el secreto a voces de este comunismo todavía totalmente
grosero e irreflexivo. Así como la mujer sale del matrimonio para entrar en la
prostitución general, así también el mundo todo de la riqueza es decir, de la
esencia objetiva del hombre, sale de la relación del matrimonio exclusivo con
el propietario privado para entrar en la relación de la prostitución universal
con la comunidad. Este comunismo, al negar por completo la personalidad del
hombre, es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta
negación. La envidia general y constituida en poder no es sino la forma
escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra
manera. La idea de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos
contra la propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación, de
manera que al estas pasiones las que integran el ser de la competencia. El
comunismo grosero no es más que el remate de esta codicia y de esta nivelación
a partir del mínimo representado.
Tiene
una medida determinada y limitada. Lo poco que esta superación de la propiedad
privada tiene de verdadera apropiación lo prueba justamente la negación
abstracta de todo el mundo de la educación y de la civilización, el regreso a
la antinatural simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no
ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella.
IV La comunidad es sólo una comunidad de trabajo
y de la igualdad del salario que paga el capital común: la comunidad como
capitalista general. Ambos términos de la relación son elevados a una
generalidad imaginaria: el trabajo como la determinación en que todos se
encuentran situados, el capital como la generalidad y el poder reconocidos de
la comunidad.
En la
relación con la mujer, como presa y servidora de la lujuria comunitaria, se
expresa la infinita degradación en la que el hombre existe para sí mismo, pues
el secreto de esta relación tiene su expresión inequívoca, decisiva,
manifiesta, revelada, en la relación del hombre con la mujer y en la forma de
concebirla inmediata y natural relación genérica. La relación inmediata,
natural y necesaria del hombre con el hombre, es la relación del hombre con la
mujer. En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la
naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la
relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su
propia determinación natural. En esta relación se evidencia, pues, de manera
sensible, reducida a un hecho visible, en qué medida la esencia humana se ha
convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha
convertido en esencia humana del hombre. Con esta relación se puede juzgar el
grado de cultura del hombre en su totalidad. Del carácter de esta relación se
deduce la medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre,
y se ha comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer es la
relación más natural del hombre con el hombre. En ella se muestra en qué medida
la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida su naturaleza
humana se ha hecho para él naturaleza. Se muestra también en esta relación la
extensión en que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana, en qué
extensión el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido para él en
necesidad; en qué medida él, en su más individual existencia, es, al mismo
tiempo, ser colectivo.
La
primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no
es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada
que se quiere instaurar como comunidad positiva.
2º) El comunismo a) Aún de
naturaleza política, democrática; b) Con su superación del Estado, pero al
mismo tiempo aún con esencia incompleta y afectada por la propiedad privada, es
decir, por la enajenación del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya
como reintegración o vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento
de si del hombre, pero como no ha captado todavía la esencia positiva de la
propiedad privada, y menos aún ha comprendido la naturaleza humana de la necesidad,
está aún prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún
no su esencia.
3º) El comunismo como superación
positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por
ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello
como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano;
retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución
humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo =
humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del
conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la
solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación
y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el
enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución.
V El movimiento entero de la historia es,
por ello, tanto su generación real —el nacimiento de su existencia empírica—
como, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su
devenir. Mientras tanto, aquel comunismo aún incompleto busca en las figuras
históricas opuestas a la propiedad privada, en lo existente, una prueba en su
favor, arrancando momentos particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle,
etcétera, cabalgan especialmente sobre este caballo) y presentándolos como
pruebas de su florecimiento histórico pleno, con lo que demuestra que la parte
inmensamente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha
sido ya una vez, su ser pasado contradice precisamente su pretensión a la
esencia.
Es
fácil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre su
base, tanto empírica como teórica, en el movimiento de la propiedad privada, en
la Economía.
Esta
propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material y
sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento —la producción y el
consumo— es la manifestación sensible del movimiento de toda la producción
pasada, es decir, de la realización o realidad del hombre. Religión, familia,
Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas especiales
de la producción y caen bajo su ley general. La superación positiva de la
propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello la superación
positiva de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión,
la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social. La enajenación
religiosa, como tal, transcurre sólo en el dominio de la conciencia, del fuero
interno del hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida real; su
superación abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el movimiento tome
su primer comienzo en los distintos pueblos en distinta forma, según que la
verdadera vida reconocida del pueblo transcurra más en la conciencia o en el
mundo exterior, sea más la vida ideal o la vida material. El comunismo empieza
en seguida con el ateísmo (Owen), el ateísmo inicialmente está aún muy lejos de
ser comunismo, porque aquel ateísmo es aún más bien una abstracción...
La
filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una
filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y
directamente tendida hacia la acción.
Hemos
visto cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada
el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que
es la realización inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia
existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste
para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en
cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento
(en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la
necesidad histórica de la propiedad privada). El carácter social es, pues, el
carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que
produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. La
actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de existencia como
en su contenido; actividad social y goce social. La esencia humana de la
naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para
él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia
del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe
como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para
él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La
sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la
verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y
el realizado humanismo de la naturaleza.
VI La actividad social y el goce social no
existen, ni mucho menos, en la forma única de una actividad inmediatamente
comunitaria y de un goce inmediatamente comunitario, aunque la actividad
comunitaria y el goce comunitario es decir, la actividad y el goce que se
exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se
realizarán dondequiera que aquella expresión inmediata de la sociabilidad se
funde en la esencia de su ser y se adecue a su naturaleza.
Pero
incluso cuando yo sólo actúo científicamente, etc., en una actividad que yo
mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, también soy
social, porque actúo en cuanto hombre. No sólo el material de mi actividad
(como el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto
social, sino que mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo
hago lo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social.
Mi conciencia
general es sólo la forma teórica de aquello cuya forma viva es la comunidad
real, el ser social, en tanto que hoy en día la conciencia general es una
abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la
actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia teórica como ser
social.
Hay
que evitar ante todo el hacer de nuevo de la «sociedad» una abstracción frente
al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorización vital (aunque
no aparezca en la forma inmediata de una exteriorización vital comunitaria,
cumplida en unión de otros) es así una exteriorización y afirmación de la vida
social. La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por
más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un
modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica
una vida individual más particular o general.
Como
consecuencia genérica afirma el hombre su real vida social y no hace más que
repetir en el pensamiento su existencia real, así como, a la inversa, el ser
genérico se afirma en la conciencia genérica y es para sí, en su generalidad,
como ser pensante.
El
hombre así, por más que sea un individuo particular (y justamente es su
particularidad la que hace de él un individuo y un ser social individual real),
es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia
subjetiva de la sociedad pensada y sentida para sí, del mismo modo que también
en la realidad existe como intuición y goce de la existencia social y como una
totalidad de exteriorización vital humana.
Pensar
y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el
otro.
La
muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir
la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico
determinado y, en cuanto tal, mortal.
4)
Comoquiera que la propiedad privada es sólo la expresión sensible del hecho de
que el hombre se hace objetivo para sí y, al mismo tiempo, se convierte más
bien en un objeto extraño e inhumano, del hecho de que su exteriorización vital
es su enajenación vital y su realización su desrealización, una realidad
extraña, la superación positiva de la propiedad privada, es decir, la
apropiación sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas,
de las obras humanas no ha de ser concebida sólo en el sentido del goce
inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesión, del tener. El hombre se
apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total.
Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, oír, oler, gustar,
sentir, pensar, observar percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los
órganos de su individualidad, como los órganos que son inmediatamente
comunitarios en su forma , son, en su comportamiento objetivo, en su
comportamiento hacia el objeto, la apropiación de éste.
VII La apropiación de la realidad
humana, su comportamiento hacia el objeto, es la afirmación de la realidad
humana; es, por esto, tan polifacética como múltiples son las determinaciones
esenciales y las actividades del hombre; es la eficacia humana y el sufrimiento
del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio del
hombre.
La
propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo
es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando
es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen,
utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas
esas realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la vida
a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la
capitalización.
En
lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple
enajenación de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tenía
que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza
interior (sobre la categoría del tener, véase Hess, en los Einnundzwanzig
Bogen).
La
superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación plena de todos
los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente
porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido
objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto
se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los
sentidos se han hecho así inmediatamente teóricos en su práctica. Se relacionan
con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relación humana
objetiva para sí y para el hombre y viceversa. Necesidad y goce han perdido con
ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al
convertirse la utilidad en utilidad humana.
Igualmente,
los sentidos y el goce de los otros hombres se han convertido en mi propia
apropiación. Además de estos órganos inmediatos se constituyen así órganos
sociales, en la forma de la sociedad; así, por ejemplo, la actividad
inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte en un órgano de mi
manifestación vital y en modo de apropiación de la vida humana.
Es
evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto, no humano,
que el oído humano: goza de manera distinta que el bruto, etc.
Como
hemos visto, únicamente cuando el objeto es para el hombre objeto humano u
hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto. Esto sólo es posible cuando
el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo se convierte en ser
social y la sociedad, a través de este objeto, se convierte para él en ser.
Así,
al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de las
fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus
propias fuerzas esenciales se hacen para él todos los objetos objetivación de
sí mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto
es, él mismo se hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la
naturaleza del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella
correspondiente, pues justamente la certeza de esta relación configura el modo
determinado real, de la afirmación. Un objeto es distinto para el ojo que para
el oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído. La peculiaridad de
cada fuerza esencial es precisamente su ser peculiar, luego también el modo
peculiar de su objetivación de su ser objetivo real, de su ser vivo. Por esto
el hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo en pensamiento, sino con todos
los sentidos.
VIII De otro modo, y subjetivamente considerado,
así como sólo la música despierta el sentido musical del hombre, así como la
más bella música no tiene sentido alguno para el oído no musical, no es objeto,
porque mi objeto sólo puede ser la afirmación de una de mis fuerzas esenciales,
es decir, sólo es para mí en la medida en que mi fuerza es para él como
capacidad subjetiva, porque el sentido del objeto para mí (solamente tiene un
sentido a él correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido,
así también son los sentidos del hombre social distintos de los del no social.
Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en
parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana
subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen,
sólo así se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que
se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no sólo los cinco sentidos,
sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos
(voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los
sentidos, se constituyen únicamente mediante la existencia de su objeto,
mediante la naturaleza humanizada. La formación de los cinco sentidos es un
trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días. El sentido que es
presa de la grosera necesidad práctica tiene sólo un sentido limitado. Para el
hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino
únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría presentarse en
su forma más grosera, y sería imposible decir entonces en qué se distingue esta
actividadpara alimentarse de la actividad animal para alimentarse. El hombre
necesitado, cargado de preocupaciones, no tiene sentido para el más bello
espectáculo. El traficante en minerales no ve más que su valor comercial, no su
belleza o la naturaleza peculiar del mineral, no tiene sentido mineralógico. La
objetivación de la esencia humana, tanto en sentido teórico como en sentido
práctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre
como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia
humana y natural.
Así
como la sociedad en formación encuentra a través del movimiento de la propiedad
privada, de su riqueza y su miseria —o de su riqueza y su miseria espiritual y
material— todo el material para esta formación, así la sociedad constituida
produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser,
al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos.
Se ve,
pues, cómo solamente en el estado social subjetivismo y objetivismo,
espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser contrarios y
pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cómo la solución de
las mismas oposiciones teóricas sólo es posible de modo práctico sólo es
posible mediante la energía práctica del hombre y que, por ello, esta solución
no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera
tarea vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía
únicamente como tarea teórica.
Se ve
cómo la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho objetiva, de
la industria, son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la
psicología humana abierta a los sentidos, que no había sido concebida hasta
ahora en su conexión con la esencia del hombre, sino sólo en una relación
externa de utilidad, porque, moviéndose dentro del extrañamiento, sólo se sabía
captar como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como acción humana
genérica la existencia general del hombre, la Religión o la Historia en su
esencia general y abstracta, como Política, Arte, Literatura, etc.
IX En la industria material ordinaria (que
puede concebirse como parte de aquel movimiento general, del mismo modo que
puede concebirse a éste como una parte especial de la industria, pues hasta
ahora toda actividad humana era trabajo, es decir, industria, actividad
extrañada de la misma) tenemos ante nosotros, bajo la forma de objetos
sensibles, extraños y útiles, bajo la forma de la enajenación, las fuerzas esenciales
objetivadas del hombre. Una psicología para la que permanece cerrado este
libro, es decir, justamente la parte más sensiblemente actual y accesible de la
Historia, no puede convertirse en una ciencia real con verdadero contenido.
¿Qué puede pensarse de una ciencia que orgullosamente hace abstracción de esta gran
parte del trabajo humano y no se siente inadecuada en tanto que este extenso
caudal del obrar humano no le dice otra cosa que lo que puede, si acaso,
decirse en una sola palabra: «necesidad», «vulgar necesidad»?
Las
ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han adueñado de
un material que aumenta sin cesar. La filosofía, sin embargo, ha permanecido
tan extraña para ellas como ellas para la filosofía. La momentánea unión fue
sólo una fantástica ilusión. Existía la voluntad, pero faltaban los medios. La
misma historiografía sólo de pasada se ocupa de las ciencias naturales en
cuanto factor de ilustración, de utilidad, de grandes descubrimientos
particulares. Pero en la medida en que, mediante la industria, la Ciencia
natural se ha introducido prácticamente en la vida humana, la ha transformado y
ha preparado la emancipación humana, tenía que completar inmediatamente la
deshumanización. La industria es la relación histórica real de la naturaleza
(y, por ello, de la Ciencia natural) con el hombre; por eso, al concebirla como
develación esotérica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende también la
esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre; con ello
pierde la Ciencia natural su orientación abstracta, material, o mejor
idealista, y se convierte en base de la ciencia humana, del mismo modo que se
ha convertido ya (aunque en forma enajenada) en base de la vida humana real.
Dar una base a la vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una mentira.
La naturaleza que se desarrolla en la historia humana (en el acto de nacimiento
de la sociedad humana) es la verdadera naturaleza del hombre; de ahí que la
naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada, se desarrolla en la industria,
sea la verdadera naturaleza antropológica.
La
sensibilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Sólo cuando
parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible,
es decir, sólo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia.
La Historia toda es la historia preparatoria de la conversión del «hombre» en
objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del «hombre en cuanto
hombre» en necesidad. La Historia misma es una parte real de la Historia
Natural, de la conversión de la naturaleza en hombre. Algún día la Ciencia
natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo modo que la Ciencia del
hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una sola Ciencia.
X El hombre es el objeto inmediato de la
Ciencia natural pues la naturaleza sensible inmediata para el hombre es
inmediatamente la sensibilidad humana (una expresión idéntica) en la forma del
otro hombre sensiblemente presente para él; pues su propia sensibilidad sólo; a
través del otro existe para él como sensibilidad humana. Pero la naturaleza es
el objeto inmediato de la Ciencia del hombre. El primer objeto del hombre —el
hombre— es naturaleza, sensibilidad, y las especiales fuerzas esenciales
sensibles del ser humano sólo en la Ciencia del mundo natural pueden encontrar
su autoconocimiento, del mismo modo que sólo en los objetos naturales pueden
encontrar su realización objetiva. El elemento del pensar mismo, el elemento de
la exteriorización vital del pensamiento, el lenguaje, es naturaleza sensible.
La realidad social de la naturaleza y la Ciencia natural humana o Ciencia
natural del hombre son expresiones idénticas.
Se ve
cómo en lugar de la riqueza y la miseria de la Economía Política aparece el
hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el
hombre necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre
en el que su propia realización existe como necesidad interna, como urgencia.
No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una
perspectiva socialista un significado humano y, por eso, social. La pobreza es
el vínculo pasivo que hace sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el
otro hombre. La dominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible de mi
actividad esencial, es la pasión que, con ello, se convierte aquí en la actividad
de mi ser.
5) Un
ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es dueño de
sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia de
otro se considera a sí mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente
por gracia de otro cuando le debo no sólo el mantenimiento de mi vida, sino que
él además ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene
necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creación. La
creación es, por ello, una representación muy difícilmente eliminable de la
conciencia del pueblo. El ser por sí mismo de la naturaleza y del hombre le
resulta inconcebible porque contradice todos los hechos tangibles de la vida
práctica.
La
creación de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la Geognosia,
es decir, de la ciencia que explica la constitución de la tierra, su
desarrollo, como un proceso, como autogénesis. La generatio æquivoca es
la única refutación práctica de la teoría de la creación.
Ahora
bien, es realmente fácil decirle al individuo aislado lo que ya Aristóteles
dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito
de dos seres humanos, un acto genérico de los hombres, lo que en ti ha
producido al hombre. Ves, pues, que incluso físicamente el hombre debe al
hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan sólo en un aspecto, el
progreso infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a mi padre?
¿Quién engendró a su abuelo?, etc. Debes fijarte también en el movimiento
circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se
repite a sí mismo en la procreación, es decir, el hombre se mantiene siempre
como sujeto. Tú contestarás, sin embargo: le concedo este movimiento circular,
concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más lejos, hasta que pregunto,
¿quién ha engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Sólo puedo responder:
tu pregunta misma es un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado
a esa pregunta: pregúntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al
que no puedo responder porque es absurdo. Pregúntate si ese progreso existe
como tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creación del
hombre y de la naturaleza haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los
supones como no existentes y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora
te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o si
quieres aferrarte a tu abstracción, sé consecuente, y si aunque pensando al
hombre y a la naturaleza como no existente piensas, piénsate a ti mismo como no
existente, pues tú también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me
preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu
abstracción del ser de la naturaleza y el hombre. ¿O eres tan egoísta que
supones todo como nada y quieres ser sólo tú?
XI Puedes replicarme: no supongo la nada de la
naturaleza, etc.: te pregunto por su acto de nacimiento, como pregunto al
anatomista por la formación de los huesos, etc.
Sin
embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia universal no
es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano, el devenir de
la naturaleza para el hombre tiene así la prueba evidente, irrefutable, de su
nacimiento de sí mismo, de su proceso de originación. Al haberse hecho evidente
de una manera práctica y sensible la esencialidad del hombre en la naturaleza;
al haberse evidenciado, práctica y sensiblemente, el hombre para el hombre como
existencia de la naturaleza y la
naturaleza para el hombre como existencia del hombre, se ha hecho prácticamente
imposible la pregunta por un ser extraño, por un ser situado por encima de la
naturaleza y del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento de la no
esencialidad de la naturaleza y del hombre). El ateísmo, en cuanto negación de
esta carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el ateísmo
es una negación de Dios y afirma, mediante esta negación, la existencia del
hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal
mediación; él comienza con la conciencia sensible, teórica y práctica, del
hombre y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada
ya por la superación de la Religión, del mismo modo que la vida real es la
realidad positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la propiedad
privada, el comunismo. El comunismo es la posición como negación de la
negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica
inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma
necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en sí
no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana…
(continuará)
[
Fragmento de: Karl MARX. “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”]
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