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HISTORIA SOCIAL DE LA LITERATURA ESPAÑOLA (XLII)

Blanco Aguinaga,

Julio Rodríguez Puértolas,

Iris M. Zavala.

 

 

DIEGO SAAVEDRA FAJARDO (1584-1648)

 

 

11.3E.

IDEÓLOGOS y ARBITRISTAS

 

(…) MONCADA, catedrático toledano, publicó en 1619 su Restauración política de España. La obra, dividida en ocho discursos, gozó de cierto éxito en su día; es un proyecto que propone el remedio general y global que resolvería la crisis económica. Según Moncada, «todo el remedio de España está en labrar sus mercaderías»; se preocupa de las materias primas y de los metales preciosos que contrasta con el empobrecimiento de España frente a la prosperidad de sus enemigos potenciales o reales. Su talón de Aquiles es la invasión de productos extranjeros de baja calidad y sin control de precios. Como solución para tantos males, analizados con minuciosidad, propone la industrialización, aunque ésta no dejará de tropezar con gigantescos obstáculos, como la inferioridad tecnológica del país, la escasez de materias primas, la disparidad de precios y la falta de mercado exterior.

 

España padece de una economía enferma y «está hoy tan haragana, ociosa, entumecida, y puedo decir que manca y baldada ... » Sus observaciones parten de una realidad inmediata -el estado del país a principios del año 1619- para aquilatar los daños temporales, que su vez son la pobreza y la falta de gente:

 

 

Los espirituales son infinitos, de ocio y resultas de él, todo vicio muy en su punto, que soliendo de los vicios graves ser insolencias por no solerse ver a menudo, hoy son solencias, por cuotidianas, y los jueces pesquisidores, justicias ordinarias, la agricultura desierta y el Reino en peligro, de que resulta un general desconsuelo, y tal que casi toda es desesperación de remedio.

 

 

A su juicio, las causas principales del daño general de España son la extensión del imperio, la esterilidad del suelo, la demasía de importaciones, el excesivo número de leyes, la mentalidad señorial que quita labor al comercio, a los oficios y la despoblación debida a la afluencia migratoria a la corte: «Lominillo tienen los reinos despoblados, y que tienen toda la sangre en la garganta», escribe con donaire. No falta el tópico del excesivo número de religiosos y también incluye una crítica de las universidades e insta a la enseñanza en lengua vulgar. Sancho de Moncada surge ante nuestros ojos como un novador entusiasta, cuyas apreciaciones distan mucho de huero verbalismo, porque el consejo práctico incita a ejecución inmediata.

 

 

El licenciado conquense CAJA DE LERUELA publicó en 1631 su Restauración de la abundancia de España, ardoroso alegato en defensa de la ganadería. Además de arbitrista es un experto en la Mesta; abogó por un ideal ganadero que le devolvería, estima, un lugar destacado a la agricultura. Se detiene en pormenores para explicar las desventuras del pastoreo y sugiere explicaciones jurídicas y políticas. El «vellocino de oro» representa para él la seguridad y la necesidad más inminente dentro del piélago de reformas:

 

Muéstrase la agricultura dividida en dos partes principales. En el pedernal, y vellón de oro, el pasto; y en el eslabón, la labor. Porque así como el eslabón tiene más de arte conviene a la labranza; y el pedernal, y el vellón más de lo natural, convienen al pasto. Y se han entre sí según Varrón, como la pierna derecha y la izquierda, altera incentiva, altera succentiva, que procediendo como de un tronco, la una y la otra se ayudan con oficios alternados y sucesivos.

Su diagnóstico es unir la labranza a la crianza en la casa de un padre de familia. Este ideal es tanto más noble debido a la pobreza

 

¡Oh miserable siglo en que la mayor pobreza, y desdicha mayor de un pobre es tener hijos, y en que los mismos,. que quisieran trabajar, están ociosos! Y la ociosidad de esta gente nacida para el trabajo es la pestilencia en la república mucho peor que la holgazanería de los poseedores de vínculos y mayorazgos.

Al final del texto, un sueño utópico de una monarquía patriarcal y pastoral. La vida pastoral es alegre y deliciosa, lícita y honesta, descansada y festiva. Las Geórgicas están muy presentes en este conquense, abogado defensor de la Mesta.

 

Finalmente, entre 1650-1660 escribió MARTÍNEZ DE MATA sus ocho discursos, dos memoriales y un epítome. El clérigo sevillano andaba por las calles de la ciudad andaluza predicando su doctrina y convirtiendo a los ignorantes. Escribe en favor de los pobres y de los vagabundos, «infierno flotante»; pero no sólo le impulsan motivos humanitarios y religiosos. Buen conocedor de la realidad, aspira a tocar la raíz del problema y darle solución práctica. Sostiene la postura poblacionista, así como ideas agraristas muy acentuadas, teñidas de una visión proteccionista. Lamenta la des- población y la decadencia de las manufacturas arruinadas por las importaciones. Escribe desde la perspectiva de un testigo fidedigno; la inundación de importaciones resultaba muy visible en Sevilla, centro del comercio con Indias y ciudad de mercaderes.

 

Mata presencia el proceso de decadencia y se indigna de que la Corona no ponga pronto remedio. Para el franciscano andaluz las manufacturas son más importantes que la agricultura en el desarrollo del país; esta óptica le induce a mirar con ojo crítico la economía señorial que redujo al plano mínimo de subsistencias la vida del campesino pobre, mientras las clases privilegiadas o de propietarios se favorecían con el alza de precios agrícolas. En su haz de quejas incorpora el tema de la deserción de la burguesía urbana, parásita de las clases señoriales, cuyas formas de vida intentaba emular. Lujo excesivo coches, trajes, costumbres, afeites, perfumes, tenían el propósito deliberado de confundir y mezclar las distintas clases, problema que no inquieta al sevillano, si no fuera porque la burguesía urbana pierde su utilidad, se convierte al ocio infecundo de la nobleza. Pero estas observaciones distan mucho de agotar el pensamiento de Mata. De todos sus discursos y memoriales tal vez la mejor síntesis se encuentre en el Memorial a razón de la despoblación y pobreza de España y su remedio (1650) y el Epítome (1659), ambos excelentes compendios de sus ideas económicas. El primero está enderezado al rey con la razón única de explicar las causas de la despoblación y de la pobreza; en agudo contrapunto pasa revista a todo el entramado, y airado, exclama:

¡Cuántas tierras yermas, ventas, cortijos, mesones, huertas, hornos, casas, tiendas, ciudades enteras se han acabado con la felicidad de sus interesados, que les pareció mejor y más barato lo extranjero!

El binomio pobreza-despoblación está, para él, estrechamente ligado a la falta de desarrollo industrial; sólo el ignorante puede sostener, dice, que la causa es el «ser los españoles vagamundos, holgazanes y enemigos del trabajo». Arremete con brío contra el manido tema de la indolencia hispánica con datos específicos: se ha enflaquecido y desusado la riqueza del país y los vasallos se ausentan, huyen, cuando no se dedican a mendigar por los caminos. Su cuadro no podría ser más acabado:

 

La inmensidad de vagamundos, que a la sombra de otros andan como camaleones arbitrando cómo sustentarse en el pan que otros tienen en la boca…

 

El mal proviene de la falta de dinero y de industria, no de falsas ideas que los supersticiosos lanzan. De no componerse estos descalabros, la nación perecerá sin remedio. Martínez de Mata emplea imágenes cabales para lanzar sus flechas; pocas más elocuentes que la siguiente para exponer la falta de vitalidad de España:

A todos les ha sucedido lo que al lastimado escorpión, que lamiendo con suavidad saca la sangre y corrompe el cuerpo, sin que se conozca de dónde ha venido tanto mal ...

En otros momentos, recoge las velas de la fantasía y presenta sus ideas en forma dialéctica, sobre todo en lo que se refiere a sus observaciones económicas. Así por ejemplo, con gracejo, explica que trabajo y valor son instrumentos de cambio y

por haberles quitado a los de las artes su modo de vivir, han perdido por eso su modo de comer.

La epidemia de arbitrismo se atemperó después de 1650. El polvo del tiempo se depositó sobre estos expedientes, avisos y memoriales. Aquella luz pasó a la sombra y hoy vuelven a surgir como elocuentes despertadores de su siglo. Sus meditaciones son un tesoro cristalino para el lector actual y sus palabras caen ahora como raudal leve de lluvia después de tan largo silencio. El mayor homenaje que se les puede hacer salió de la pluma de Campomanes:

Todos estos hombres ilustres, que pueden mirarse como lumbreras de la nación en el siglo pasado, apenas se hallaban en estado, mientras vivieron, de hacerse escuchar, por su limitación de medios y de fondos.

Algunos, escribe Campomanes, estaban «desnudos de miras personales». El ilustrado ministro aspira a compensar la suerte injusta que padecieron silenciados por sus contemporáneos. La falta de ciencia y la ignorancia llevaron a los españoles a

despreciar sin conocimiento, ahogando los trabajos útiles a los buenos patriotas y sumergiendo sus hallazgos entre el polvo.

 

No deja de ser cierto que el temor a las novedades sociales impidió que políticos y arbitristas tuvieran mucho eco. El mensaje de muchos permaneció inédito; otros fueron confiscados. Los proyectos y remedios planteados no se plasmaron siempre en realidades; los esfuerzos de estos hombres quedaron en quimeras. No obstante, sus ideas nutrieron la «España posible» que intentará surgir en tiempos de Carlos III. Al margen del arbitrismo y de las grandes figuras del Barroco, ha de mencionarse, para terminar este capítulo, a DIEGO SAAVEDRA FAJARDO (1584-1648), uno de los ideólogos más representativos de la primera mitad del siglo XVII. No es Saavedra Fajardo, desde luego, un escritor de gran originalidad. Inteligente y clara, su prosa participa de todas las características del conceptismo, pero, curiosamente, evita la afectación y los abusos estilísticos barrocos a la vez que su concisión es mucho menos epigramática y dura que, por ejemplo, la de Gracián. Situado entre el estilo de éste y el de Quevedo, el suyo -que pretende sea «levantado sin afectación y breve sin oscuridad»- revela el intento de domar los excesos barrocos desde una perspectiva lingüística afín a la de fray Luis (o incluso Juan de Valdés), pero sin renunciar al enriquecimiento que significó el conceptismo. Esta peculiaridad estilística expresa perfectamente su ideario. En Idea de un príncipe político cristiano (1640), por ejemplo, es central la voluntad de equilibrio: entre la vida privada y pública del príncipe (que vive para ser tal «desde la cuna hasta la muerte»), entre lo particular y lo general, entre la libertad y la necesidad. En todo momento, según la línea central del pensamiento político cristiano-español de la época, se rechaza la noción maquiavélica del poder, predominando la visión orgánica de la sociedad en la que el buen príncipe está siempre al servicio de su pueblo. Saavedra Fajardo escribió también una historia de los godos (Corona gótica, castellana y austríaca, 1646 ), así como una entretenida sátira de la República literaria (1655)…

 

(continuará)

 

 

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MANUSCRITOS ECONÓMICOS Y FILOSÓFICOS DE 1844

Karl Marx

 

(…)

 

 

[Tercer Manuscrito]

CRÍTICA DE LA DIALÉCTICA HEGELIANA Y DE LA FILOSOFÍA DE HEGEL EN GENERAL

 

 

 Hegel

 

 

El saber absoluto. Capítulo final de la Fenomenología

 

(…)  XVIII Para la conciencia misma, la negatividad del objeto tiene un significado positivo porque ella conoce esta negatividad, el ser objetivo, como su autoenajenación; porque sabe que sólo es mediante su autoenajenación...

        

El modo en que la conciencia es y en que algo es para ella es el saber. El saber es su único acto. Por esto algo es para ella en la medida en que ella sabe este algo. Saber es su único comportamiento objetivo. Ahora bien, la autoconciencia sabe la negatividad del objeto, es decir, el no-ser-diferente del objeto respecto de ella, el no-ser del objeto para ella, porque sabe al objeto como su autoenajenación, es decir, ella se sabe (el saber como objeto) porque el objeto es sólo la apariencia de un objeto, una fantasmagoría mentirosa, pero en su ser no es otra cosa que el saber mismo que se ha opuesto a al mismo y por eso se ha opuesto una negatividad, algo que no tiene ninguna objetividad fuera del saber; o, dicho de otra forma, el saber sabe que al relacionarse con un objeto, simplemente está fuera de sí, que se enajena, que él mismo sólo aparece ante sí como objeto, o que aquello que se le aparece como objeto sólo es él mismo.

        

De otra parte, dice Hegel, aquí está implícito, al mismo tiempo, este otro momento: que la conciencia ha superado y retomado en si esta enajenación y esta objetividad y, en consecuencia, en su ser-otro en cuanto tal está junto a sí.

        

En esta disquisición tenemos juntas todas las ilusiones de la especulación.

        

 

En primer lugar: La conciencia, la autoconciencia, está en su ser-otro, en cuanto tal, junto a sí. Por esto la autoconciencia (o si hacemos abstracción aquí de la abstracción hegeliana y ponemos la autoconciencia del hombre en lugar de la autoconciencia) en su ser-otro en cuanto tal está junto a sí. Esto implica, primeramente, que la conciencia (el saber en cuanto saber, el pensar en cuanto pensar) pretende ser lo otro que ella misma, pretende ser sensibilidad, realidad, vida: el pensamiento que se sobrepasa en el pensamiento (Feuerbach). Este aspecto está contenido aquí en la medida en que la conciencia, sólo como conciencia, no se siente repelida por la objetividad extrañada, sino por la objetividad como tal.

 

En segundo lugar, esto implica que el hombre autoconsciente, que ha reconocido y superado como autoenajenación el mundo espiritual (o la existencia espiritual universal de su mundo), lo confirma, sin embargo, nuevamente en esta forma enajenada y la presenta como su verdadera existencia, la restaura, pretende estar junto a si en su ser-otro en cuanto tal. Es decir, tras la superación, por ejemplo, de la Religión, tras haber reconocido la Religión como un producto de la autoenajenación, se encuentra, no obstante, confirmado en la Religión en cuanto Religión. Aquí está la raíz del falso positivismo de Hegel o de su solo aparente criticismo; lo que Feuerbach llama poner, negar y restaurar la Religión o la Teología, pero que hay que concebir de modo más general. La razón está, pues, junto a sí en la sinrazón como sinrazón. El hombre que ha reconocido que en el Derecho, la Política, etc. lleva una vida enajenada, lleva en esta vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida humana. La autoafirmación, la autoconfirmación en contradicción consigo mismo, tanto con el saber como con el ser del objeto, es el verdadero saber y la vida verdadera. Así, no puede hablarse más que de una acomodación de Hegel a la Religión, al Estado, etc., pues esta mentira es la mentira de su principio.

 

 

XXIX Si yo sé que la Religión es la autoconciencia enajenada del hombre, sé confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi autoconciencia enajenada. Sé, por consiguiente, que mi yo mismo, la autoconciencia correspondiente a mi esencia, no se confirma en la Religión, sino más bien en la Religión superada, aniquilada.

        

Así en Hegel la negación de la negación no es la confirmación de la esencia verdadera mediante la negación del ser aparente, sino la confirmación del ser aparente o del ser extrañado de sí en su negación; o la negación de este ser aparente como un ser objetivo que mora fuera del hombre y es independiente de él, y su transformación en sujeto. Un papel peculiar juega en ello el superar, en el que están anuladas la negación y la preservación, la afirmación.

        

Así, por ejemplo, en la Filosofía del Derecho de Hegel, el Derecho Privado superado es igual a Moral, la moral superada igual a familia, la familia superada igual a Sociedad civil, la sociedad civil superada igual a Estado, el Estado superado igual a Historia Universal. En la realidad siguen en pie Derecho privado, moral, familia, sociedad civil, Estado, etc., sólo que se han convertido en momentos, en existencias y modos de existir del hombre que carecen de validez aislados, que se disuelven y se engendra recíprocamente, etc. Momentos del Movimiento.

 

En su existencia real, esta su esencia móvil está oculta. Sólo en el pensar, en la Filosofía, se hace patente, se revela, y por eso mi verdadera existencia religiosa es mi existencia filosófica-religiosa, mi verdadera existencia política es mi existencia filosófico-jurídica, mi verdadera existencia natural es mi existencia filosófico-natural, mi verdadera existencia artística la existencia filosófico-artística, mi verdadera existencia humana es mi existencia filosófica. Del mismo modo, la verdadera existencia de la Religión, el Estado, la naturaleza, el arte, es la Filosofía de la Religión, de la naturaleza, del Estado, del arte. Pero si para mí la verdadera existencia de la Religión, etcétera, es únicamente la Filosofía de la Religión, sólo soy verdaderamente religioso como Filósofo de la Religión y niego así la religiosidad real y el hombre realmente religioso. No obstante, al mismo tiempo los confirmo, en parte, dentro de mi propia existencia o de la existencia ajena que les opongo, pues ésta es simplemente la expresión filosófica de aquéllos, y en parte en su peculiar forma originaria, pues ellos valen para mí como el meramente aparente ser otro, como alegorías, como formas, ocultas bajo envolturas sensibles, de su verdadera existencia, es decir, de mi existencia filosófica.

        

Del mismo modo, la cualidad superada es igual a cantidad, la cantidad superada igual a medida, la medida superada igual a esencia, la esencia superada igual a fenómeno, el fenómeno superado igual a realidad, la realidad superada igual a concepto, el concepto superado igual a objetividad, la objetividad superada igual a idea absoluta, la idea absoluta superada igual a naturaleza, la naturaleza superada igual a espíritu subjetivo, el espíritu subjetivo superado igual a espíritu objetivo, ético, el espíritu ético superado igual a arte, el arte superado igual a Religión, la Religión superada igual a saber absoluto.

        

De un lado, este superar es un superar del ser pensado, y así la propiedad privada pensada se supera en la idea de la moral. Y como el pensamiento imagina ser inmediatamente lo otro que sí mismo, realidad sensible y como, en consecuencia, también su acción vale para él como acción real sensible, este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado realmente. De otro lado, como el objeto es ahora para él momento de pensamiento, también en su realidad vale para él como confirmación de él mismo, de la autoconciencia, de la abstracción.

        

 

 

XXX Por tanto, de una parte, las existencias que Hegel supera en la Filosofía no son la Religión, el Estado o la Naturaleza reales, sino la Religión misma ya como objeto del saber, es decir, la dogmática, y así también la jurisprudencia, la ciencia del Estado, la ciencia natural. De una parte, pues, está en oposición tanto al ser real como a la ciencia inmediata, no filosófica o al concepto no filosófico de este ser. Contradice, por tanto, los conceptos usuales de estas ciencias. De otra parte el hombre religioso, etc., puede encontrar en Hegel su confirmación final.

        

Hay que resumir ahora los momentos positivos de la dialéctica hegeliana, dentro de la determinación del extrañamiento.

        

a) El superar como movimiento objetivo que retoma en sí la enajenación. Es esta la visión, expresada dentro del extrañamiento, de la apropiación de la esencia objetiva mediante la superación de su extrañamiento, la visión enajenada de la objetivación real del hombre, de la apropiación real de su esencia objetiva mediante la aniquilación de la determinación enajenada del mundo objetivo, mediante su superación de su existencia enajenada. Del mismo modo que el ateísmo, en cuanto superación de Dios, es el devenir del humanismo teórico, el comunismo, en cuanto superación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como propiedad de sí misma, es el devenir del humanismo práctico, o dicho de otra forma, el ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la Religión; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada. Sólo mediante la superación de esta mediación (que es, sin embargo, un presupuesto necesario) se llega al humanismo que comienza positivamente a partir de sí mismo, al humanismo positivo.

        

Pero ateísmo y comunismo no son ninguna huida, ninguna abstracción, ninguna pérdida del mundo objetivo engendrado por el hombre, de sus fuerzas esenciales nacidas para la objetividad; no son una indigencia que retorna a la simplicidad antinatural no desarrollada. Son, por el contrario y por primera vez, el devenir real, la realización, hecha real para el hombre, de su esencia, y de su esencia como algo real.

        

Al captar el sentido positivo de la negación referida a sí misma (aunque de nuevo lo haga en forma enajenada) Hegel entiende el extrañamiento, respecto de si mismo, la enajenación esencial, la desobjetivación y desrealización del hombre, como un ganarse a sí mismo, como manifestación esencial, como objetivación, comorealización. En resumen, aprehende (dentro de la abstracción) el trabajo como acto autogenerador del hombre, el relacionarse consigo mismo como un ser extraño, y su manifestarse como un ser extraño, como conciencia genérica y vida genérica en devenir.

        

b) En Hegel (a pesar del absurdo ya señalado, o más bien a consecuencia de él) este acto aparece, sin embargo, en primer lugar, como acto puramente formal porque abstracto, porque el ser humano mismo sólo tiene valor como ser abstracto pensante, como autoconciencia; en segundo lugar, como la aprehensión es formal y abstracta, la superación de la enajenación se convierte en una confirmación de la enajenación o, dicho de otra forma, para Hegel ese movimiento de autogeneración, de autoobjetivación como autoenajenación y autoextrañamiento, es la manifestación absoluta de la vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y se satisface en sí, la que toca a su esencia…

 

(continuará)

 

 

[ Fragmento de: Karl MARX. “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”]

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