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LENIN la coherencia de su pensamiento

 

György Lukács

 

 ( 01 )

 

 

PRÓLOGO

 

 

LA FILOSOFÍA Y EL FUEGO

(Lukács ante Lenin)

 

Por Néstor Kohan

 

 

Para José Luis Mangieri, compañero y amigo,
quien editó por primera vez en Argentina y América Latina
este libro de Lukács sobre Lenin a través de LA ROSA BLINDADA. En agradecimiento por todo lo que nos enseñó.

 

 

 

 

György Lukács [1885-1971] es un filosofo húngaro y un militante comunista. Probablemente, junto con el italiano Antonio Gramsci, Lukács represente a uno de los principales filósofos marxistas de todo el siglo XX a nivel mundial.

 

La obra escrita de Lukács es enciclopédica y prácticamente inabarcable. La edición de sus Obras Completas incluye nada menos que... 24 tomos. De esa inmensa masa de trabajos e investigaciones, no pueden obviarse: El alma y las formas [1910], Historia del desarrollo del drama moderno [1911], Teoría de la novela [1920], Historia y conciencia de clase [1923], Lenin (La coherencia de su pensamiento) [1924], Goethe y su Época [1946], El joven Hegel [terminado en 1938, publicado en 1948], Peripecias [1948], Thomas Mann [1948], Existencialismo o marxismo [1948], El realismo ruso en la literatura mundial [1949], Realistas alemanes del siglo XIX [1950], Balzac y el realismo francés [1952], El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler [1953], La novela histórica [1955], Problemas del realismo [1955], Franz Kafka o Thomas Mann [1957], Significación actual del realismo crítico [1958], Sociología de la literatura [selección, 1961], Estética [4 tomos, 1963], El hombre y la democracia ([escrito en 1968, publicado póstumamente) y La ontología del ser social (3 tomos, [1971-73], publicado póstumamente).

 

 

Lukács nace en Budapest en 1885 (allí fallece en 1971). En su juventud pasa varios años en Alemania donde conoce a Simmel, Bloch, Tnnies, Windelband, Rickert y Max Weber. Con este  último traba estrecha amistad. De regreso en Budapest, entre 1915 y 1917 Lukács funda el grupo cultural “Círculo de los domingos” donde asisten, entre otros, Arnold Hauser y Karl Mannheim. El comienzo de la primera guerra mundial en 1914 juega un papel importante en su primera radicalización política. En esos tiempos juveniles, Lukács rechaza al capitalismo desde las posiciones de un romanticismo revolucionario (muchas veces místico, mesiánico y trágico) que concibe al mundo burgués no tanto como una sociedad de explotación sino más bien como un modo de vida inauténtico, vulgar, mediocre, ordinario y rutinario. Ese rechazo se funda muchas veces en una ética absoluta asentada en el “deber ser” kantiano, que no acepta ninguna transacción con la realidad. Por eso, en el pensamiento crítico de la primera juventud de Lukács predomina la revuelta Ética anticapitalista por sobre la teoría y la estrategia revolucionaria.

 

 

En 1917 Lukács funda la “Escuela libre de las ciencias del espíritu” donde colabora el compositor Béla Bartók. Ese mismo año saluda con entusiasmo la revolución bolchevique que lo radicalizará todavía más. El 2 de diciembre de 1918 ingresa al Partido Comunista, fundado en Budapest solamente doce días antes. Cuando él ingresa al partido, éste contaba con menos de cien miembros.

 

 

A continuación comienza a militar en la izquierda del comunismo de la naciente Internacional Comunista. En ese período, Lukács es co-director de la revista Kommunismus, Órgano de la Internacional Comunista para los países danubianos. Allí se publican, antes de formar parte del libro, varios ensayos de Historia y conciencia de clase. Mantiene entonces sus posiciones anticapitalistas y el énfasis culturalista en su interpretación del marxismo, pero va abandonando sus anteriores puntos de vista místicos y espiritualistas.

 

 

 

En 1919 participa en forma activa y militante de la insurrección consejista que proclama la República Soviética de Hungría en aquel país. Llega a ser ministro de Cultura y Educación Popular de esa revolución. Entre otras medidas, establece el Instituto de Investigación para el Fomento del Materialismo Histórico. Una de los ensayos de Historia y conciencia de clase surge de la conferencia pronunciada por Lukács en la inauguración de dicho Instituto.

 

 

Tras la derrota huye a Viena, donde vivie desde 1919 hasta 1929. Mientras tanto, el gobierno húngaro del dictador y contralmirante Miklós Horthy lo condena a muerte. En 1921, en el III Congreso de la Internacional Comunista, Lukács conoce personalmente a Lenin quien, discutiendo precisamente con la izquierda de la Internacional, había publicado el año anterior —en julio de 1920— El Izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo. Según Michael Löwy, a partir de 1920 Lukács se distancia de la corriente izquierdista de la Internacional y adopta las posiciones de un realismo revolucionario (Véase Michael Löwy: Para una sociología dos intelectuais revolucionarios. A evoluāo política de Lukács. Sāo Paulo, Ciencias Humanas, 1979. pp.193). El término de “realismo revolucionario” no significa que en esta etapa de su evolución intelectual Lukács se haya adaptado al orden establecido. Por el contrario, alude al hecho de que el filosofo, manteniendo sus posiciones radicales, supera entonces el rigorismo formal de la Ética kantiana (cuya generalidad impide operar sobre la realidad) para adoptar el punto de vista de los revolucionarios bolcheviques encabezados por Lenin y Trotsky.

 

 

Entre 1919 y 1923 escribe los ensayos del ‘Historia y conciencia de clase’, su libro fundamental, máxima expresión filosófica de la revolución bolchevique y una de las grandes obras del siglo XX. En ella sintetiza el mesianismo judío revolucionario, el cuestionamiento de Weber a la burocracia, la crítica hegeliana de Kant (y del iuspositivismo de Kelsen), junto con la crítica de Marx al fetichismo de la economía política y de la sociedad mercantil capitalista.

 

 

Según un célebre pasaje de ‘Historia y conciencia de clase’, toda la concepción marxista de la historia está resumida y sintetizada en la teoría del fetichismo de la mercancía que Marx expone en El Capital.

 

 

Cuando Lukács escribe ‘Historia y conciencia de clase’, los ‘Manuscritos económico-filosóficos de 1844’ de Marx (que tanto impactaron en el Che Guevara en los 60) todavía no habían sido publicados. Recién se publican en 1932. Cuando Lukács llega en 1930 a Moscú , participa en el desciframiento del original de Marx y comienza a trabajar en el Instituto Marx-Engels junto con David Riazanov. Pero una década antes, entre 1919 y 1923, el pensador húngaro no había leído aún esos Manuscritos de 1844. No obstante desconocerlos, en ‘Historia y conciencia de clase’ Lukács ya ubica el eje de la teoría marxista en la concepción dialéctica centrada en la unidad sujeto-objeto y en las categorías de alienación, cosificación, reificación y fetichismo.

 

 

 

Lukács ya había utilizado anteriormente estas categorías. Por ejemplo, la primera vez que aparece el concepto de “reificación” en sus escritos es en 1909, en su ‘Historia de la evolución del drama moderno’. Pero, entre 1919 y 1923, la reificación es ubicada al interior de la lógica misma del capitalismo.

 

 

De este modo, en ‘Historia y conciencia de clase’ Lukács generaliza la teoría del fetichismo desde la mercancía —“la célula básica del capitalismo”, según la expresión de Marx— a todo el orden social. Articulando en un mismo discurso filosófico la teoría de la cosificación, la crítica de las antinomias del pensamiento burgués (y de la socialdemocracia), en tanto expresión conceptual reificada, y la defensa de la posición revolucionaria del proletariado, Lukács establece una ecuación brillante. Sostiene que el pensamiento racionalista formal (allí incluye desde Kant y el positivismo, hasta Kelsen y Weber) expresa “un pensamiento burgués cosificado”. Ese pensamiento burgués que surge de la sociedad capitalista —no depende, pues, de la “bondad” o “maldad” de un empresario particular— se sustenta en un dualismo extremo entre la objetividad y la subjetividad.

 

 

Dentro de la objetividad se encontrarían las leyes de la economía y el mercado, mientras que en el plano de la subjetividad se ubicaría la lucha de clases, la conciencia revolucionaria y la Ética comunista. Si el marxismo ortodoxo de Karl Kautsky entendía al marxismo como una teoría positivista de las “leyes objetivas”, el revisionismo de Edward Bernstein se limitaba a defender al socialismo sólo como una Ética. Pero ambos divorcian, separan y escinden el objeto y el sujeto. La base de esa escisión es, según Lukács, el fetichismo y sus derivados: la objetivación, la racionalización formal, la dominación burocrática y la cosificación. El proletariado puede romper y hacer estallar esa cáscara fetichista que envuelve lo social porque es la ̇nica clase social que puede impugnar en su totalidad al sistema. No se limita a un reclamo fragmentario.

 

 

Aunque los ensayos de ese libro comenzaron a redactarse en 1919, fueron modificados antes de ser publicados en 1922, después de la crítica de Lenin al izquierdismo. Fue en 1922 cuando Lukács redacta el principal de todos los ensayos: “La cosificación y la conciencia del proletariado”, pieza maestra del pensamiento dialéctico y del rechazo de todas las formas de positivismo que impregnaron muchas veces al marxismo, castrando su impulso revolucionario en aras de una supuesta “cientificidad” natural.

 

 

‘Historia y conciencia de clase’ recupera para el corazón del marxismo la dialéctica revolucionaria que la II Internacional había bochornosamente abandonado y olvidado, tanto con la ortodoxia de Kautsky como con el revisionismo de Bernstein, ambos críticos de la revolución rusa de Lenin y Trotsky.

 

 

Al año siguiente de la publicación de ‘Historia y conciencia de clase’, muere Lenin. Inmediatamente Lukács redacta este nuevo libro, más pequeño, que ahora presentamos. Lo hace en una clara continuidad con ‘Historia y conciencia de clase’. Lo titula Lenin (La coherencia de su pensamiento) y lo publica en Viena.

 

 

Su tesis central defiende la actualidad de la revolución frente a quienes la pretenden postergar para un inalcanzable, lejano y difuso día de mañana, separando la táctica de la estrategia, dejando a la crítica social sin política, aislando las reivindicaciones puntuales de todo proyecto de transformación global de la sociedad, divorciando la ciencia de la Ética y escindiendo, en definitiva, el objeto del sujeto.

 

 

En el lenguaje de nuestros días, lo que aquí Lukács está poniendo en discusión es precisamente la fragmentación del rechazo del capitalismo en múltiples nichos inconexos (mientras se reclama un imposible “capitalismo con rostro humano”) y la maniobra de postergar para pasado mañana o vaya uno a saber para cuando la perspectiva socialista de “otro mundo posible”.

 

 

En estas cortas y afiebradas páginas Lukács, el más brillante, el más erudito, el más refinado de los filósofos marxistas, intenta aferrar entonces el pulso vivo e imperecedero de Lenin. Desde ese ángulo sintetiza al dirigente bolchevique de la siguiente manera: “un pensamiento enteramente vertido a la praxis”. De manera sumamente similar al intento de Gramsci presente en los ‘Cuadernos de la cárcel’, Lukács ubica en Lenin (La coherencia de su pensamiento) al revolucionario ruso como un pensador de la filosofía de la praxis.

 

 

En un balance maduro sobre aquel ensayo juvenil de 1924, Lukács vuelve sobre sus pisadas y se interroga nuevamente sobre Lenin. Así dice, en enero de 1967, que:

 

 

“Durante toda su vida Lenin no dejó, pues, de estudiar, siempre y en cualquier lugar, fuera la lógica de Hegel o el juicio de un obrero sobre el pan. El estudio permanente, el dejarse instruir siempre de nuevo por la realidad, es un rasgo esencial de la absoluta prioridad de la praxis en la línea leninista de conducta. Ya esto, pero sobre todo su manera de estudiar, abren un abismo insondable entre él y todos los empiristas y  «políticos realistas»”.

 

 

Esa actitud que Lukács encuentra y subraya en Lenin —tan alejada de las modas, de las frivolidades del mercado (de las ideas), del “último grito” promocionado por los monopolios editoriales y sus industrias culturales— es la que nos está haciendo falta en nuestros días. Hoy se vive, se palpa, se respira y se siente una sed de teoría, de teoría política viva, no de paper académico ni de best seller mercantil. Por eso vale la pena releer estas páginas de Lukács ante Lenin.

 

 

El universo teórico-político en el que se inscriben las tesis del ensayo sobre Lenin gira en torno a los mismos problemas de ‘Historia y conciencia de clase’ y a los mismos puntos de vista radicales, aun cuando el volumen sobre Lenin tiene un talante político más inmediato y directo. Según Michael Löwy:

 

 

“En estas condiciones, nos parece que Lenin de Lukács es, en último análisis, la continuación de ‘Historia y conciencia de clase’, estando las dos obras fundadas sobre las mismas premisas teóricas fundamentales”

 

(Véase Michael Löwy: Para uma sociología dos intelectuais revolucionarios. A evoluçāo política de Lukács. Obra citada. pp. 212 [la traducción de esta cita me pertenece]).”

 

 

 

Retomar entonces la herencia radical de Lenin constituye, según la conclusión con la que Lukács cierra este libro, “la tarea más noble para todo aquel que verdaderamente asuma el método dialéctico como arma de la lucha de clases”. Creemos no exagerar al caracterizar esa conclusión como pertinente, útil y sumamente productiva para el mundo teórico y político contemporáneo. Por eso lo publicamos cuando se cumplen 80 años de la muerte de Lenin. No se trata de trasladar mecánicamente las conclusiones de Lenin al mundo actual, haciendo violenta abstracción de las transformaciones históricas que han ocurrido desde que él murió hasta nuestros días. Pero sí se trata de retomar sus preguntas, sus indagaciones, sus interrogantes, sus inquietudes y sobre todo, como subraya Lukács, su manera de estudiar la sociedad. Esa manera que ha sido abandonada o sencillamente desechada —sin mayores trámites ni beneficio de inventario— por los partidarios del posmodernismo y del posestructuralismo contemporáneo.

 

 

Cabe aclarar que, aunque su autor mantenía una admiración total por Lenin, líder indiscutido de los bolcheviques, la recepción de ‘Historia y conciencia de clase’ no fue de ningún modo bienvenida en la URSS. Cuando recién vio la luz, esta obra fue ”condenada” inmediatamente por la ortodoxia cientificista de un marxismo que se parecía demasiado al positivismo.

 

 

Este rechazo provino tanto de la Segunda Internacional —y su principal teórico: Karl Kautsky— como en la voz oficial de la Tercera Internacional —cuya presidencia estaba por entonces a cargo de Zinoviev—. Ambos condenaron, casi al mismo tiempo, ‘Historia y conciencia de clase’ en 1924. Lo mismo hizo Nicolás Bujarin. A su vez, el diario oficial soviético Pravda aprovechó la ocasión y condenó de un solo plumazo a Lukács, Korsch, Fogarasi y Revai (esta condena se publicó en el Pravda el 25 de julio de 1924).

 

 

 

Mientras tanto, el filosofo soviético Abraham Deborin (antiguo menchevique y discípulo de Plejanov), rechazando ‘Historia y conciencia de clase’, escribió un artículo cuyo título lo dice todo: “Lukács y su crítica del marxismo”. Lo publicó en 1924 en la revista soviética Pod Znamenen Marxisma [Bajo la bandera del marxismo]. Allí defendía la tesis plejanoviana de que el marxismo desciende del materialismo naturalista, sumamente criticado por Lukács. A estas impugnaciones se sumó también la de un joven intelectual comunista húngaro llamado László Rudas, defensor de la dialéctica de la naturaleza y de una concepción objetivista extrema del marxismo.

 

 

Resulta por demás sugestivo observar que en muchas de las impugnaciones, rechazos y airadas condenas que la ortodoxia realizó contra Lukács en este período encontramos exactamente los mismos motivos ideológicos y los mismos lugares comunes que esa misma ortodoxia utilizó en América Latina para enfrentar y condenar al marxismo revolucionario del Che Guevara y de sus partidarios. En ambos casos se los acusa de “subjetivismo”, “romanticismo”, “voluntarismo” y, por supuesto, de “no respetar las condiciones objetivas ni las leyes científicas”... Aunque las circunstancias históricas eran distintas (revolución rusa en la década del ‘20, revolución cubana en los ‘60) las condenas y los exorcismos de ambas herejía eran prácticamente las mismas. Parecían calcadas unas sobre otras…

 

(continuará)

 

 

 

 

[Fragmento de: LUKÁCS / LENIN la coherencia de su pensamiento]

 

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[ 612 ]

 

EL MÉTODO YAKARTA

 

Vincent Bevins

 

(…)

 

 

 

06

 

El movimiento 30 de septiembre

 

 

 

PROPAGANDA BERSENDJATA

 

El 1 de octubre de 1965, la mayor parte de los indonesios no tenía ni idea de quién era el general Suharto. Pero la CIA sí. Ya en septiembre de 1964, la agencia incluía a Suharto en un telegrama secreto como uno de los generales que consideraba «cordial» con los intereses estadounidenses y anticomunistas. El telegrama también lanzaba la idea de una coalición anticomunista militar y civil que pudiera hacerse con el poder en una lucha por la sucesión.

 

 

Suharto, un lacónico mayor general de cuarenta y cuatro años proveniente de Java Central, lideraba el Mando Estratégico del Ejército (KOSTRAD). Se había formado con un hombre llamado Suwarto, amigo íntimo de Guy Pauker, consultor de la corporación RAND, y uno de los oficiales indonesios con mayor responsabilidad en la aplicación de la teoría de la modernización liderada por los militares («un Estado dentro del Estado») y en las operaciones de contrainsurgencia vinculadas a Estados Unidos. Suharto no tenía un expediente limpio en el Ejército indonesio. Había sido sorprendido practicando contrabando a finales de la década de 1950, lo que hizo que el propio Nasution lo retirara de la posición que ocupaba. Según Subandrio, la flagrante corrupción de Suharto enfadó de tal manera a Yani y a Nasution que el mismo Yani le dio una paliza y Nasution a punto estuvo de llevarlo a juicio. Durante la Konfrontasi, Suharto se había asegurado de que las tropas de la frontera con Malasia no tuvieran suficiente personal ni equipamiento, utilizando su posición para minimizar el enfrentamiento de Indonesia con el Reino Unido (y Estados Unidos).

 

 

Curiosamente, fue el general Suharto quien tomó el mando de las Fuerzas Armadas el 1 de octubre y no Nasution —el oficial de mayor rango del país—, después de que el veterano amigo de Washington tuviera la suerte de sobrevivir a los acontecimientos de la noche anterior. Este fue un cambio de papeles tan inesperado que varios actores principales necesitaron semanas para entender que era Suharto quien estaba realmente al mando.

 

 

Cuanto Suharto hizo en octubre sugiere que estaba ejecutando un plan de contraataque anticomunista que había sido elaborado con antelación, y no simplemente reaccionando a los acontecimientos.

 

 

La mañana del 1 de octubre, Suharto llegó al KOSTRAD, que por algún motivo no había sido objetivo del Movimiento 30 de Septiembre. A pesar de estar justo al otro lado de la plaza de la Independencia, ocupada aquella mañana, tampoco neutralizaron el Mando Estratégico. En una reunión de emergencia a primeras horas de la mañana, Suharto asumió el mando de las Fuerzas Armadas. Por la tarde ordenó a las tropas que se encontraban en la plaza de la Independencia que se dispersaran y pusieran fin a la rebelión, de lo contrario atacaría. Retomó el control del centro de Yakarta sin un solo disparo y se dirigió él mismo a la radio para declarar que el Movimiento 30 de Septiembre había sido derrotado. El presidente Sukarno ordenó a otro mayor general, Pranoto, que se encontrara con él en la base aérea de Halim y asumiera el mando temporal de las Fuerzas Armadas. Contradiciendo una orden directa de su comandante en jefe, Suharto prohibió a Pranoto que se desplazara y dio a su vez una orden a Sukarno: que abandonara el aeropuerto. Eso hizo Sukarno, que se refugió en un palacio presidencial fuera de la ciudad. Suharto tomó entonces con facilidad el control del aeropuerto y, posteriormente, del país entero, ignorando a Sukarno cuando le pareció oportuno.

 

 

Una vez al mando, Suharto ordenó el cierre de todos los medios de comunicación, a excepción de los medios militares que ya controlaba. Curiosamente, el Harian Rakyat (el rotativo del Partido Comunista en el que Zain llevaba más de una década trabajando) publicó un editorial en portada de apoyo al Movimiento 30 de Septiembre el día 2 de octubre, transcurridas ya veinticuatro horas del fracaso del golpe de Estado y con las oficinas teóricamente ocupadas por los militares. El hecho de que fuera el único diario no militar que salió a la calle aquel día puede indicar que fue el Ejército quien se encargó de la publicación para incriminar al partido, o bien que el partido consideraba que nada resultaría incriminatorio por imprimir un texto de apoyo a un movimiento interno del Ejército que, en aquel momento, tenía el objetivo en apariencia loable de detener un golpe de Estado de la derecha. Las teorías abundan. El escritor Martin Aleida, que trabajaba en el periódico en aquel momento, defiende que la prosa del editorial era claramente diferente del estilo utilizado por Njoto, el miembro del PKI que solía escribir este tipo de textos. Aquel día, la portada del periódico incluía una viñeta, con el estilo habitual del Diario del pueblo, en la que el Movimiento 30 de Septiembre aparece en la forma de un puño que golpea al «Consejo de Generales», representado por un hombre que cae hacia atrás y muestra un sombrero que lleva escritas las iniciales CIA. Francisca recuerda que Zain siguió trabajando aquel día como era habitual, hasta que el Harian Rakyat fue clausurado.

 

 

Conseguido esto, Suharto controlaba todos los medios de comunicación de masas. Acusó al PKI de estremecedores crímenes, utilizando falsedades deliberadas e incendiarias para alimentar en todo el país el odio a la izquierda.

 

 

Los militares divulgaron que el PKI era el cerebro de un golpe de Estado comunista fallido. Suharto y sus hombres defendían que el Partido Comunista Indonesio había llevado a los generales a la base aérea militar de Halim, donde había puesto en práctica un ritual depravado y demoníaco. Afirmaban que integrantes del Gerwani, el Movimiento de las Mujeres, bailaban desnudas y mutilaban y torturaban a los generales, a los que cortaron los genitales y sacaron los ojos antes de proceder a asesinarlos. Aseguraban que el PKI tenía amplios listados de personas a las que tenían previsto matar y fosas comunes ya preparadas. Afirmaban que China había entregado en secreto armas a las Brigadas de las Juventudes Populares. El periódico del Ejército, Angkatan Bersendjata (Fuerzas Armadas), publicó fotografías de los cadáveres de los generales con textos que declaraban que habían sido «masacrados con crueldad y saña» en actos de tortura que eran una «afrenta a la humanidad».

 

 

Cuando llegaron las primeras noticias de los acontecimientos, el subsecretario de Estado estadounidense George Ball llamó supuestamente al director de la CIA, Richard Helms, para preguntar si estaban «en posición de negar categóricamente la implicación de la CIA en la situación de Indonesia». Helms respondió que sí. El embajador Green probablemente no esperaba que sucediera nada el 1 de octubre, y todos los documentos del Departamento de Estado que son públicos en la actualidad indican que la Embajada quedó confundida por los acontecimientos los primeros días de octubre. No está claro si, como sucediera con Howard Jones siete años antes, al nuevo embajador le estaban ocultando información.

 

 

Superada la confusión inicial, el Gobierno de Estados Unidos asistió a Suharto en la crucial fase temprana de difundir propaganda y establecer su narrativa anticomunista. Washington facilitó a los militares rápidamente y en secreto equipamiento móvil esencial para las comunicaciones, según muestra un telegrama del 14 de octubre ya desclasificado.

 

 

Esta era también una admisión tácita, y muy temprana, de que el Gobierno de Estados Unidos reconocía al Ejército, no a Sukarno, como líder verdadero del país, a pesar de que Sukarno siguiera siendo en términos legales el presidente de Indonesia.

 

 

La prensa occidental ejerció también su papel. La Voz de América, la BBC y Radio Australia emitieron crónicas que enfatizaban los puntos principales de la propaganda del Ejército indonesio, dentro de una campaña de guerra psicológica para demonizar al PKI. Estas emisiones tuvieron eco dentro del país también en bahasa indonesia, y los indonesios recuerdan haber pensado que la credibilidad de la narrativa de Suharto era aún más fiable dado que medios internacionales respetados transmitían lo mismo.

 

 

Todo lo que contó el Ejército indonesio sobre esta historia es falso. Ninguna mujer del Gerwani participó en ningún asesinato el 1 de octubre. Transcurridas más de tres décadas, Benedict Anderson pudo demostrar no solo que la descripción de las torturas de los generales era falsa, sino que Suharto sabía que lo era a principios de octubre. Él mismo ordenó una autopsia que demostraba que todos los hombres murieron por disparos, salvo uno, que pudo haber sido apuñalado con una bayoneta en una disputa en su casa.

 

 

Sin embargo, en 1987, cuando se publicaron las pruebas de Anderson, ya no importaba gran parte de lo descubierto. El relato de un complot comunista diabólico para tomar el país mutilando a buenos militares temerosos de Dios en mitad de la noche había pasado a ser, en la dictadura de Suharto, parte de algo parecido a una religión nacional. Poco después de hacerse con el poder, Suharto erigió un monumento a los hombres asesinados aquella noche, tal y como los brasileños levantaron un monumento en la playa roja de Río de Janeiro en honor de sus héroes caídos. Incluso las dos estructuras son similares: en las dos, unos escalones llevan a una losa de mármol blanco con una figura o figuras en bronce de los militares asesinados al frente. Al igual que con la Intentona Comunista en Brasil, los indonesios celebraban el aniversario de los acontecimientos cada año como una suerte de ritual nacional anticomunista. Eso sí, el monumento indonesio es más grande. Y Suharto llevó su propaganda más allá de las estatuas y de los discursos anuales: ordenó la producción de una película horripilante de tres horas con su versión de los hechos, que sería emitida el 30 de septiembre de cada año en la televisión pública. El Ejército sigue proyectándola aún hoy.

 

 

El relato promocionado por Suharto toca algunos de los miedos y de los prejuicios más oscuros de los indonesios (y de los hombres en general, en todo el mundo). Un ataque nocturno por sorpresa en la tranquilidad del hogar. Una tortura lenta con armas blancas. La inversión de los roles de género, el asalto literal a los órganos reproductivos de hombres fuertes llevado a cabo por mujeres comunistas demoníacas y de sexualidad depravada. Es el relato propio de una película de terror reaccionaria bien escrita. Pocas personas creen que Suharto lo concibiera él solo.

 

 

Las similitudes con la leyenda brasileña de la Intentona Comunista son sorprendentes. Solo un año después de un golpe de Estado en la nación más importante de América Latina, inspirado parcialmente por una leyenda sobre soldados comunistas que asesinan a puñaladas a los generales mientras duermen, el general Suharto cuenta a la nación más importante del Sudeste Asiático que soldados comunistas y de izquierdas secuestraron a los generales en sus hogares en plena noche para asesinarlos lentamente a punta de navaja, y después las dos dictaduras militares anticomunistas alineadas con Washington celebran el aniversario de esas rebeliones de forma muy parecida a lo largo de décadas.

 

El historiador Bradley Simpson, de los Archivos de Seguridad Nacional de Washington, señala: «Aunque no tenemos acceso a muchos de los materiales clasificados de Estados Unidos y de Gran Bretaña, es muy probable que un elemento clave de las operaciones encubiertas de ambos países en este periodo fuera la creación de propaganda “negra” dentro de Indonesia», con el objetivo de demonizar al PKI.

 

 

El equipo de propaganda de Suharto podría haberse «inspirado» en la leyenda anticomunista brasileña de muchos modos. Tal vez algún responsable estadounidense le dio la idea a Suharto o le ayudó a elaborar la narrativa. Miles de militares brasileños e indonesios estudiaron en Leavenworth en el mismo periodo de tiempo; es posible que alguien comentara la Intentona allí. Quizá los oficiales indonesios sencillamente se aferraron —e hiperamplificaron— a los tropos anticomunistas que flotaban en la conciencia mundial o en el movimiento internacional anticomunista, que ya era amplio y estaba bien organizado e interconectado. En aquel momento ya existía el Bloque de Naciones Antibolcheviques, compuesto fundamentalmente por europeos del Este de extrema derecha; estaba la Liga Anticomunista de los Pueblos Asiáticos, una suerte de grupo anti-Bandung liderado por Taiwán y Corea del Sur; y la Confederación Interamericana de Defensa del Continente, liderada por México. Gracias a la intervención de un anticomunista brasileño, los tres grupos se habían reunido en Ciudad de México en 1958 y habían mantenido el contacto posteriormente. Incluso los estadounidenses de a pie conocían esas viejas y absurdas referencias a «los rojos debajo de la cama». Aunque quizá todo sea una coincidencia.

 

 

Suharto consiguió dar legitimidad oficial a una narrativa anticomunista desbocada, una versión absurdamente fanática y exagerada de la ideología internacional de la derecha. El giro de los acontecimientos en apenas unas semanas fue sorprendente. Pero Sukarno seguía siendo técnicamente el presidente, y todavía había muchísimas personas en el país que eran comunistas o que toleraban ampliamente a los comunistas. En los siguientes seis meses, el Ejército se haría cargo de los dos problemas…

 

 

 

 

[ Fragmento de: Vincent Bevins. “El método Yakarta” ]

 

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[ 611 ]

 

 

 

CARLOS MARX  / FEDERICO ENGELS

CORRESPONDENCIA

 

 

 

15. DE MARX A ENGELS

Londres, 13 de setiembre de 1851.

 

... El Comité italiano se ha dividido. Una considerable minoría ha renunciado a él, Mazzini describe con pena este acontecimiento en la Voix du Peuple [La voz del pueblo]. Se dice que las principales razones son: en primer lugar, Dios. Ellos no quieren Dios. Después, y esto es más serio, acusan a Maese Mazzini de trabajar en favor de Austria, insisten en un llamamiento directo a los intereses materiales de los campesinos italianos, lo que no pueden hacer sin atacar, por otra parte, los intereses materiales de la burguesía y la aristocracia liberal, que constituyen la principal falange de los partidarios de Mazzini. Este último punto es muy importante. Si Mazzini o cualquier otro que se ponga a la cabeza de la agitación italiana no trasforma esta vez franca e inmediatamente a los campesinos de métayers [aparceros] en propietarios libres (la posición de los campesinos italianos es horrorosa; ahora me he enterado por completo de esta ignominia), el gobierno austríaco recurrirá, en caso de revolución, a los métodos galitzianos.

[ "Métodos galitzianos”. Después de la incorporación de Galitzia a Austria, el gobierno austríaco abrogó gran parte de los privilegios feudales de la aristocracia galitziana, a fin de predisponer a los campesinos, de una manera demagógica, en contra de los rebeldes aristócratas, y crear así una base social para la explotación de esa provincia, que seguía siendo dominada por los grandes terratenientes. Austria había introducido un sistema de la más espantosa opresión nacional en el norte de Italia. (Ed.) ]

 

Ya ha amenazado “con un cambio completo en las condiciones vigentes de la propiedad” y con “la destrucción de la turbulenta nobleza”. Si los ojos de Mazzini todavía no se han abierto, es un buey. Es cierto que deben ser tenidos en cuenta los intereses de la agitación. ¿De dónde ha de conseguir sus diez millones de francos si ofende a la burguesía? ¿Cómo ha de retener los servicios de la aristocracia si debe informar a la misma que lo que se plantea es su expropiación? Estas son dificultades para demagogos de la vieja escuela como es él...

 

 *

 

 

16. DE ENGELS A MARX

[Manchester] 23 de setiembre de 1851.

 

...La división de los italianos es espléndida. Es notable que un visionario tan astuto como Mazzini se haya detenido por fin en consideraciones materiales, y ello en su propio país. Uno de los buenos resultados de la revolución italiana ha sido que también ahí las piases más aisladas han sido arrastradas al movimiento, y que se está formando un nuevo partido, más avanzado que los viejos émigrés de Mazzini, y que está suplantando gradualmente al señor Mazzini.

 

De acuerdo con las noticias periodísticas, il mazzinismo también parece perder terreno incluso entre gente que no es constitucionalista ni reaccionaria y que está utilizando lo que queda de libertad de prensa en el Piamonte para atacarlo a Mazzini; el gobierno no comprende la importancia de esto. La revolución italiana sobrepasa en mucho a la alemana por la indigencia de sus ideas y el énfasis verbal. Es una suerte que un país que en lugar de proletarios no tiene prácticamente otra cosa que lazzaroni [pordioseros], posea al menos métayérs [aparceros]. Las demás razones dadas por los disidentes italianos son también satisfactorias; finalmente, es muy bueno, también, que el otro bando de exiliados, que hasta ahora ha permanecido, al menos públicamente, sin divisiones, esté asimismo en desacuerdo...

 

 

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[ 610 ]

 

 

CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

 

Domenico Losurdo

 

(…)

 

 

 

capítulo tercero

 

LOS SIERVOS BLANCOS ENTRE

METRÓPOLI Y COLONIAS:

LA SOCIEDAD PROTO-LIBERAL

 

 

 

5. CÓDIGO PENAL, FORMACIÓN DE UNA FUERZA DE TRABAJO BAJO COACCIÓN Y PROCESO DE COLONIZACIÓN

 

 

Se comprenden entonces las dificultades del reclutamiento militar: «registraban las prisiones con el objeto de sacar de ellas a malhechores para enrolarlos»; el oficio del soldado —observa Defoe— es confiado sobre todo a «hombres provenientes de la horca». Por fortuna, estos eran abundantes. De 1688 a 1820 los delitos que implican la pena de muerte pasan de 50 a 200-250, y se trata casi siempre de delitos contra la propiedad: mientras que hasta 1803 el intento de homicidio es considerado un delito leve, el robo de un chelín o de un pañuelito, o el corte no autorizado de un arbusto ornamental también pueden implicar la horca; y pueden ser entregados al verdugo incluso a la edad de once años. Es más, en algunos casos, este riesgo lo corren hasta niños de edades inferiores: en 1833 la pena capital es impuesta a un ladronzuelo de nueve años, si bien la sentencia no se cumple.

 

 

Más significativa aún que el agravamiento de las penas es la criminalización de comportamientos hasta ese momento del todo lícitos. El cercado y la apropiación de tierras comunales experimentan un gran auge; y el campesino o el ciudadano que tarda en darse cuenta de la nueva situación se convierte en un ladrón, en un criminal que debe ser castigado con todo el rigor de la ley. Puede parecer un comportamiento arbitrario y brutal. Pero no es así como piensa Locke. Cuando legitima la apropiación, por parte de los colonos, de las tierras abandonadas sin cultivar por los indios, el Segundo Tratado sobre el gobierno, al mismo tiempo, toma claro partido en favor del cercado de tierras en Inglaterra. «En los tiempos primitivos todo el mundo era una especie de América» (TT, II, 49); y las tierras comunales son una especie de rezago de esa condición originaria y salvaje, que sucesivamente el trabajo, la apropiación privada y el dinero ayudan a superar. Es un proceso que se manifiesta a gran escala del otro lado del Atlántico, pero que tampoco está ausente en Inglaterra: «incluso entre nosotros, las tierras que se dejan abandonadas a la naturaleza, sin beneficiarlas en modo alguno con el pastoreo, la labranza o la siembra, reciben el nombre de yermos, y lo son en realidad, porque el beneficio que se obtiene de las mismas es poco más que el de un desierto estéril» hasta que no intervienen benéficamente el cercado y la apropiación privada.

 

 

Junto a la expoliación en perjuicio de los indios y los campesinos ingleses, Locke justifica también la legislación terrorista en defensa de la propiedad:

 

 

«Un hombre puede legalmente matar a un ladrón que no le ha hecho ningún daño físico, ni ha manifestado designio alguno contra su vida, fuera de recurrir a la fuerza para imponerse a él y arrebatarle su dinero, o algo por el estilo».

 

 

Solo en apariencia se trata de un delito menor; en realidad, de este modo el culpable, aunque sea por un instante, ha privado del «derecho a la libertad» a su víctima, la ha hecho «esclava»; llegados a este punto, nadie puede excluir que al robo le siga el asesinato, dado que es precisamente el poder de vida y de muerte el que define la relación de esclavitud. Esta es sinónimo de estado de guerra y, por tanto, no hay ningún motivo para que no se deba infligir la muerte al ladrón, cualquiera que sea la entidad del robo. No está en juego —parece decir Locke— solo el chelín o el pañuelito o cualquier otro botín muy modesto; lo que está en peligro es la propiedad privada en cuanto tal, y más allá de ella, la libertad. Es decir, lo que legitima la muerte o la ejecución del ladronzuelo es el propio pathos liberal, que encabeza la condena del despotismo monárquico como fuente de la esclavitud política.

 

 

Además de las tierras comunales, también las aves y los animales salvajes se convierten en objeto de apropiación privada por parte de la aristocracia terrateniente. En este caso no es posible remitirse a Locke. Más bien, según su teoría, al no haber sido transformados por el trabajo, aves y animales salvajes deberían ser considerados propiedad de todos. Y, sin embargo, según la legislación promulgada después de la Revolución Gloriosa, si el campesino cae en la condición de ladrón, el cazador se transforma en cazador furtivo; y también en este caso, el terrorismo del código penal se encarga de hacer respetar la acción violenta.

 

 

Del mismo modo en que la explicación historicista vulgar no es válida para la trata y la esclavitud de los negros, tampoco lo es con respecto al aumento de los delitos contra la propiedad y al agravamiento de las penas previstas para ellos. Remitirse al espíritu del tiempo conduce a la desorientación. «Es dudoso que en otro país estuviera vigente un código penal tan profuso en artículos que implicaran la pena de muerte». El carácter despiadado de la legislación inglesa deviene proverbial ya en su misma promulgación.

 

 

Mientras que Napoleón ejerce su puño de hierro sobre Francia, un reformador como Samuel Romilly se siente obligado a hacer una amarga constatación: «Probablemente en el mundo no haya otro país, excepto Inglaterra, en el que tantas acciones y de tipo tan distinto sean punibles con la pérdida de la vida». Todavía a inicios del siglo XIX,

 

Hegel denuncia la severidad «draconiana» por la cual «en Inglaterra se ahorca a cada ladrón», con una absurda equiparación de vida y propiedad, de dos delitos «cualitativamente distintos» como son el asesinato y el robo.

 

 

También pone en evidencia el origen de clase de tal severidad «draconiana»: a los campesinos culpables de caza ilegal se les infligen «las penas más duras y desproporcionadas»,

 

ya que «quien ha hecho esas leyes y quien se sienta después en los tribunales, en calidad de magistrados y jurados», es la aristocracia, precisamente, la clase que se ha reservado el monopolio del derecho de caza.

 

 

La necesidad de mantener la ley y el orden es solo un aspecto del problema. No pocas veces los condenados a muerte (o, también, a una larga reclusión) ven su pena conmutada por la deportación a las colonias. Puesta en ejecución ya desde hacía tiempo, a partir de 1717, la práctica de la deportación asume carácter oficial y notables proporciones. Es decir, tras la Revolución Gloriosa, vemos, por un lado, la promulgación de una legislación terrorista y por el otro, el aumento del fenómeno de la deportación a colonias lejanas. ¿Hay algún vínculo entre estos dos sucesos? Es difícil negar que la formación, mediante el drástico endurecimiento del código penal, de una fuerza de trabajo bajo coacción, obligada a sufrir condiciones que ningún colono libre habría aceptado, permite finalmente satisfacer las «necesidades de las plantaciones». Por otro lado, en el fundamento de esta práctica hay una teoría precisa. Locke exige repetidamente la esclavitud penal para aquel que atente contra la vida o la propiedad de otro. Ya en el estado de naturaleza «el perjudicado tiene la facultad de apropiarse de los bienes o los servicios [service] del culpable». El asunto se hace más claro aún en el estado social:

 

 

«Sin duda, quien ha perdido por su propia culpa y mediante algún acto merecedor de la pena de muerte, el derecho a su propia vida [forfeited], puede encontrarse con que aquel que puede disponer de esa vida retrase, por algún tiempo, el quitársela cuando ya lo tiene en poder suyo, sirviéndose [service] de él para su propia conveniencia; y con ello no le causa perjuicio alguno. Si alguna vez cree que las penalidades de su esclavitud pesan más que el valor de su vida, puede atraer sobre sí la muerte que desea con solo que se niegue a obedecer las voluntades de su señor»

 

La teoría de la guerra colonial como guerra justa (por parte de los europeos) y la teoría de la esclavitud penal, legitiman y estimulan respectivamente la deportación de los esclavos negros y de los semiesclavos blancos de los que necesita el desarrollo de las colonias. En vísperas de la revolución norteamericana, solo en Maryland había 20.000 siervos de origen criminal. Para decirlo con palabras de Samuel Johnson, estamos en presencia de «una raza de prisioneros, y ellos deberían estar contentos de cualquier cosa que nosotros les ofrezcamos para escapar de la horca». De este modo se alimenta una fuente inagotable de fuerza de trabajo bajo coacción…

 

(continuará)

 

 

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

 

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