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CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO
Domenico Losurdo
(…)
capítulo
sexto
LA
LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS INSTRUMENTOS DE TRABAJO EN LA METRÓPOLI Y
LAS REACCIONES DE LA COMUNIDAD DE LOS LIBRES
LOS
EXCLUIDOS Y LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO
Hemos visto que la tradición liberal está
atravesada por dos cláusulas macroscópicas de exclusión. En realidad, hay una
tercera, contra las mujeres, pero que presenta características peculiares.
Cuando ellas pertenecen a las clases superiores, siempre forman parte, siquiera
en funciones subalternas, de la comunidad de los libres: pensemos en particular
en las propietarias de esclavos. El movimiento de emancipación femenina podrá
adquirir una base social de masas solo más tarde, en el momento en que pueden
participar en él las mujeres anteriormente sometidas a una condición de
esclavitud, o bien confinadas en los niveles inferiores de una sociedad de
castas. La lucha provocada por las máquinas bípedas de la metrópoli, por un
lado, y por los esclavos y las poblaciones coloniales o de origen colonial por
el otro, es lo que explica, en primer lugar, el desarrollo del liberalismo en
los siglos XVIII y XIX.
En ambos casos, más que por la consecución de
objetivos particulares, los excluidos protestan por el hecho de que se les
niega la dignidad humana. Se trata de una lucha por el reconocimiento, en el
sentido aclarado por Hegel en un celebérrimo capítulo de la Fenomenología del
espíritu. El negro encadenado, dibujado en la propaganda abolicionista,
reivindica la libertad, subrayando en el escrito que circunda la imagen que él
también es un «hombre». A su vez, Toussaint Louverture, el gran protagonista de
la revolución de Santo Domingo, invoca «la adopción absoluta del principio por
el cual, ningún hombre, ya sea rojo, negro o blanco, puede ser propiedad de su
semejante». Tonos similares resuenan en el París inmediatamente posterior a la
revolución de julio, cuando los diarios populares reprochan a los «nobles
burgueses» su obstinación en querer ver en los obreros «máquinas» en lugar de
«hombres»; nada más que «máquinas» llamadas a producir solo para satisfacer las
«necesidades» de sus patronos; tras la revolución de febrero de 1848, la obtención
de los derechos políticos por parte de los proletarios es la demostración de
que también estos comienzan a ser finalmente elevados al «rango de
hombres»[638]. Condorcet reconoce enfáticamente tal dignidad a los esclavos
negros y se la niega a sus amos blancos; de manera análoga Engels, al dirigirse
a los obreros ingleses dice que él está «contento y orgulloso» de haberlos
visitado y que sufren «una esclavitud peor que la de los negros de América», y
exclama: «He comprobado que sois hombres, miembros de la gran familia
internacional de la humanidad» y que representáis «la causa de la humanidad»
pisoteada, por el contrario, por los capitalistas, empeñados en un «comercio
indirecto de carne humana», en una trata de esclavos apenas camuflada.
A la
lucha de los excluidos por ser reconocidos en su dignidad de hombres,
corresponde, en la vertiente opuesta, la polémica contra la Declaración de los
derechos del hombre. En el campo liberal la intervención más célebre es la de
Burke. En él es total la condena de esta teoría subversiva que abre el camino a
las reivindicaciones políticas y sociales de «peluqueros» y «vendedores de
velas», «por no hablar de otras innumerables actividades aún más serviles que
estas», a las reivindicaciones de la «multitud marrana», o, como quiere que
sea, de gente cuya «ocupación sórdida y mercenaria» (sordid mercenary
occupation) implica por sí misma «una perspectiva mezquina de las cosas
humanas».
Incluso a la distancia de algunos decenios, a
los ojos de Bentham, la Declaración de los derechos del hombre de 1789 no es
más que un cúmulo de «sofismas anárquicos». ¿Se sanciona en ella la égalité
entre todos los hombres? Sarcástico resulta el comentario del liberal inglés:
«Todos los hombres, es decir, todos los seres de la especie humana, y así, el
aprendiz es igual en derechos a su patrono, tiene el derecho de gobernar y de
castigar al patrono, ese mismo derecho que el patrono ejerce con respecto a
él». Y, por tanto, el «absurdo principio de la égalité puede complacer solo a
los “fanáticos” y a la “multitud ignorante”». ¿La Declaración habla de la «ley
como expresión de la voluntad general»? Pero está claro que de ese modo no se
pueden justificar las restricciones censales del sufragio. La propia
teorización del derecho de propiedad, contenida en ese texto solemne, le
resulta sospechosa a Bentham: no está bien precisado el objeto concreto de tal
derecho, y, como quiera que sea, se trata de un derecho que, una vez más,
compete «a cada individuo, sin límite alguno», incluso al que no posee nada y
sufre hambre:
«En otros términos, se establece un derecho
de propiedad universal: es decir, todo es común a todos. Pero, dado que lo que
pertenece a todos no pertenece a nadie, de aquí se deriva que el efecto de la
Declaración no es el de establecer la propiedad, sino el de destruirla: y de
ese modo la han comprendido los partidarios de Babeuf, estos verdaderos
intérpretes de la Declaración de los derechos del hombre, a los cuales no se
les puede reprochar otra cosa que haber sido consecuentes con la aplicación del
principio más falso y más absurdo».
Cuando condena estos «principios generales»
abstractos —frente a los cuales justamente Inglaterra muestra «extrema
repugnancia»— y que, pronunciados por «bocas hambrientas», pueden solo producir
catástrofe, Bentham se remite a Malouet, uno de los pocos en Francia que
intentó disipar «la nube de las ideas confusas». En efecto, son los anglómanos
los que tratan de bloquear la promulgación de la Declaración de los derechos
del hombre; al apelar a vagos «principios generales» y a conceptos
«metafísicos» —alerta Malouet— se juega con fuego: se corre el riesgo de
excitar a la «inmensa multitud de los hombres sin propiedad», «las clases
desafortunadas de la sociedad», a «los hombres colocados por la suerte en una
condición dependiente» y «desprovistos de luces y de medios»; a ellos habría
que enseñarles los «límites justos», más que la «extensión de la libertad
natural».
Es significativo que sea Malouet quien adopte
una clara posición contra la categoría de derechos del hombre, que después
desempeña un papel relevante en la polémica contra el abolicionismo. Es este
segundo aspecto el que desempeña un papel central en los Estados Unidos, donde,
en el ámbito de la comunidad blanca, la cuestión no asume la relevancia que
tiene en Francia, pero donde se hace cada vez más candente el conflicto
relativo a la esclavitud negra. La tesis (contenida en la Declaración de
independencia), según la cual «todos los hombres han sido creados iguales» y
con el derecho a gozar de «determinados derechos inalienables», es adoptada, en
concreto, como punto de mira. Aquí se encuentra la «locura metafísica», que más
tarde halla su expresión más concentrada en la revolución francesa: esta es la
acusación formulada por el «Burke norteamericano», es decir, por Randolph, que
también en esa ocasión se remite de manera explícita al liberal inglés[645].
Surgidos bajo el influjo de la revuelta contra los presuntos «derechos
imprescriptibles de los reyes», invocados por la Corona británica, ahora los
Estados Unidos corren el riesgo de sucumbir a la locura de los «derechos
imprescriptibles de los esclavos negros». De manera análoga, Calhoun llama la
atención sobre los «frutos venenosos» de ese «lugar de la Declaración de
nuestra independencia» que pretende conferir a todos los hombres «el mismo
derecho a la libertad y a la igualdad»; de aquí parten los abolicionistas para
desencadenar una fanática lucha contra la esclavitud negra y las «instituciones
del Sur», por ser «un ultraje contra los derechos del hombre».
En cuanto a Inglaterra, y pensando
principalmente en las colonias, en 1880, Disraeli define como un sinsentido los
«derechos del hombre»[648] como un «sin sentido». La lucha por el
reconocimiento, conducida por las poblaciones coloniales o de origen colonial,
se revela particularmente larga y compleja: esta conseguirá resultados
decisivos solo en el siglo XX. Pero ahora conviene dirigir la atención a la
lucha desarrollada por las máquinas bípedas en la metrópoli capitalista y en el
ámbito de la comunidad blanca.
(continuará)
[
Fragmento: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]
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