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CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

Domenico Losurdo

 

(…)

 

 

Henri-Benjamin Constant de Rebecque, 1767–1830

 

 

capítulo sexto

 

LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS INSTRUMENTOS DE TRABAJO EN LA METRÓPOLI Y LAS REACCIONES DE LA COMUNIDAD DE LOS LIBRES

 

 

 

 

¿LAS CRÍTICAS AL LIBERALISMO COMO REACCIÓN ANTIMODERNA?

 

  Sin embargo, se produce un fenómeno paradójico. Mientras por un lado el liberalismo cultiva nostalgias pre-modernas, por el otro se opone al movimiento empeñado en la reivindicación de los derechos políticos y de los económicos y sociales, acusándolo de incapacidad sustancial para comprender y aceptar la modernidad. El primero en encaminarse en esa dirección es Constant: manteniéndose aferrados al ideal de participación unánime en la vida política y por tanto, en la «libertad antigua», los jacobinos olvidan que esta última se fundaba en la esclavitud, la institución que permitía a los libres disfrutar del otium necesario para ser realmente ciudadanos activos a todos los efectos. Transcurre el año de 1819 cuando el liberal francés argumenta de esta manera: en este momento, en todos los países en los que florece la libertad moderna, la esclavitud continúa, de una forma u otra, siendo una realidad vital y, por añadidura, ha asumido una dureza y una rigidez naturalista que desconocía la antigüedad clásica; si bien es cierto que, si esta institución no ha dejado de desempeñar un papel importante, ha sido mayormente aislada y ocultada en las colonias. Pero esto no acontece así en los Estados Unidos: aquí la esclavitud no solo es flagrante, sino que, según el análisis de no pocos teóricos del Sur (los cuales retoman y desarrollan una sugerencia de Burke), estimula el espíritu republicano de los libres. Es decir, la «libertad antigua» de alguna manera continúa subsistiendo en los Estados Unidos, que, no obstante, son señalados por Constant como un «gran ejemplo» de la libertad moderna estimada por él. Por otro lado, al subrayar la función tonificante que la presencia de los esclavos tiene en el espíritu de la libertad de los ciudadanos libres, Burke se remite de manera explícita al ejemplo de los «Estados antiguos». Y, por tanto, la de Constant es una construcción teórica que se funda sobre una colosal exclusión, mucho más desconcertante si se tienen presentes las violentas luchas que se desarrollan en Francia a propósito de la esclavitud: abolida por los jacobinos, había sido restaurada por Napoleón, quien llega al poder con el apoyo no solo de Sieyès, sino también —lo veremos— del propio Constant.

 

  Más que de seguir un modelo que imita lo antiguo, la revolución francesa y las corrientes más radicales surgidas de ella son en ocasiones acusadas de estimular nostalgias por el Medioevo. Spencer compara el impuesto progresivo con una corvée. Esta es una idea reelaborada posteriormente por él, sobre la base de la observación de que la «caridad del Estado» (es decir, las leyes a favor de los pobres) no es más que una reedición de la «Iglesia de Estado» premoderna. Y así como el viejo dissenter luchaba porque fuese respetada la espontaneidad del sentimiento religioso auténtico, del mismo modo el nuevo dissenter, respecto a las leyes para los pobres, afirma que «la caridad será tanto más extensa y beneficiosa cuanto más voluntaria sea». Si el viejo dissenter negaba a cualquier autoridad el derecho de dictar leyes a su conciencia religiosa, el nuevo dissenter, respecto de la caridad institucionalizada, objeta que «nadie tiene el derecho de entrometerse entre él y el ejercicio de su religión» y rechaza indignado «la interferencia del Estado en el ejercicio de uno de los más importantes preceptos del Evangelio». En última instancia, la reivindicación de los derechos económicos y sociales, que deben sancionarse en el plano legal, en nombre de valores morales y religiosos como la compasión y la solidaridad humana, no sería otra cosa que la pretensión de infundir de nuevo vida ¡a una religión de Estado! Y los profetas de esta religión de Estado nos remitirían, también ellos, a un mundo pre-moderno. A partir de la revolución francesa, la tradición liberal gusta de comparar, como veremos de inmediato, los sindicatos con las corporaciones medievales. Todavía a finales del siglo XIX Lecky reprocha a los sindicatos y al movimiento obrero que aspiren a una «organización industrial» similar a la del Medioevo o a la existente en la época de los Tudor; los sindicatos —subraya Pareto algunos años más tarde— pretenden disfrutar y disfrutan de una suerte de «inmunidad medieval». A los ojos de lord Acton es ya el mismo sufragio universal lo que contribuye un fenómeno de regresión premoderna, más, incluso, que los sindicatos empeñados en reivindicar presuntos derechos económicos y sociales: este es «absolutista y retrógrado», en cuanto favorece la expansión del Estado y el despotismo, ya felizmente superados por el liberalismo. En conclusión, jacobinismo, socialismo y, en ocasiones, la propia democracia, son ahora acusados de cultivar nostalgias por el Antiguo Régimen —ya se trate del Medioevo o bien de la monarquía absoluta— más que por la antigüedad clásica, como sucede en Constant.

 

Esta última idea halla su expresión más completa en Tocqueville, según el cual, con su pathos estatalista, radicalismo, jacobinismo y socialismo se colocan en una línea de continuidad con el estatalismo, «la centralización administrativa» y la «tutela administrativa» del Antiguo Régimen. Pero se trata de un argumento que, con las oportunas correcciones, ¡resulta particularmente apreciado por los defensores del propio Antiguo Régimen! En Prusia el «Berliner politische Wochenblatt» no se cansa de repetir que revolución y absolutismo son «idénticos, considerados desde un punto de vista superior». Al citar la máxima de Luis XIV («L’ètat c’est moi!»), la revista observa que «la libertad revolucionaria […] se concilia con esta centralización, con este despotismo burocrático, con esta actitud de colocar bajo tutela, mediante los empleados ministeriales, a las provincias y las comunidades, con esta hobbesiana omnipotencia gobernativa». Tocqueville insiste en el papel revolucionario que, aun antes de 1789, desempeña la figura del «intendente» y «la administración pública», que, de hecho, ya han excluido a la nobleza. A la misma conclusión llega la citada revista, que identifica y señala en la figura del «funcionario» al protagonista de la eliminación de las «libertades locales» y de todos los organismos intermedios susceptibles de hacer sombra al «poder estatal». Según palabras de Tocqueville, «entre todas las sociedades del mundo, las que intentarán siempre más que las demás escapar de un gobierno absoluto serán, precisamente, las sociedades en las que la aristocracia ya no existe ni puede existir»; pero este es precisamente el hilo conductor de la condena que el órgano de la nobleza prusiana pronuncia contra la revolución francesa.

 

  Inmediatamente después de la publicación de El Antiguo Régimen y la revolución, al expresar su acuerdo con el mismo y también su admiración, Lieber observa que el libro en su conjunto es «un ininterrumpido comentario histórico» sobre el análisis, desarrollado ya por él, de las «tendencias políticas galicanas». Naturalmente, no falta el elemento de la vanagloria. Sin embargo, hay que comprender el punto de vista del liberal alemán-norteamericano. En 1849 había subrayado la continuidad que se daba de Luis XIV a la revolución de 1789 y de esta a Napoleón Bonaparte y a la revolución de 1848: es una historia totalmente permeada por el ideal de la «igualdad» y de la «concentración» y «centralización del poder», de la «organización» y de la «interferencia del poder público» generalizada, con el consiguiente inevitable sacrificio de la libertad, del «individualismo» y del principio de la «limitación del gobierno» que, por el contrario, es el centro de las preocupaciones y de las aspiraciones de la «raza británica», o bien de la «raza anglicana», es decir, de Inglaterra y de Estados Unidos. Estamos —repito— en 1849; y en este momento Tocqueville se limita, tan solo, a acusar al socialismo: si incluso «en muchos puntos» este tenía una orientación distinta del «Antiguo Régimen», sin embargo, heredaba de él «la opinión según la cual la única sabiduría está en el Estado». Pero la línea de continuidad parcial y limitada esbozada aquí no incluye en absoluto la revolución francesa. Más bien, en la polémica antisocialista, Tocqueville no vacila en remitirse a Robespierre:

 

    «Huyan […], huyan de la antigua manía […] de querer gobernar demasiado; dejen a los individuos, dejen a las familias el derecho de hacer libremente todo lo que no daña a los demás; dejen a las comunas el derecho de regular solas sus propios asuntos; en una palabra, dejen a la libertad de los individuos todo aquello de lo que han sido despojados ilegítimamente, todo lo que no pertenece necesariamente a la autoridad pública».

 

 

  En este momento, lejos de formular la tesis de la continuidad entre el Antiguo Régimen y la revolución, Tocqueville, de hecho, la está refutando anticipadamente. Quien la apoya es Lieber, quien de alguna manera tiene razón en reivindicar que es el primero. Sin embargo, es necesario agregar que, según reconoce explícitamente, él ha extraído esta tesis de Niebuhr, de quien se considera discípulo y, más en general, de la cultura alemana absorbida por él antes de abandonar Prusia a la edad de 27 años. La tesis de la continuidad del Antiguo Régimen a la revolución ha encontrado amplia resonancia, en primer lugar, en el país en el que el antiguo Régimen se revela más tenaz.

 

  Evidentemente, nos encontramos ante una estrategia retórica: el movimiento revolucionario que pretende construir un mundo nuevo es tildado de retrógrado. Aunque resultan patentes las interpretaciones forzadas. Si analizamos las argumentaciones de los distintos exponentes de la tradición liberal, vemos que la revolución francesa y el jacobinismo están colocados en una línea de continuidad, según las circunstancias, con la antigüedad clásica, el Medioevo y el absolutismo monárquico; el pasado al cual se refiere y se reduce lo nuevo puede tener las más diversas características. Y así, la revolución es criticada con argumentos difícilmente conciliables y hasta contrapuestos entre ellos: por un lado, es acusada de haber destruido los organismos intermedios que existían con anterioridad al advenimiento del Estado absoluto; por otra parte, de querer perpetuar o reintroducir organismos, como los sindicatos, que remitirían al particularismo feudal y que tenderían a configurarse como un Estado en el Estado.

 

A la luz de la posterior experiencia histórica es difícil considerar como premoderna la reivindicación de los derechos económicos y sociales (en nuestros días, sancionados incluso por la ONU) y considerar como moderna, por el contrario, la visión, que no es ajena ni siquiera a Tocqueville, de la miseria de masas como un don natural, consecuencia de la voluntad de la Providencia, más que de determinadas relaciones político-sociales. Y, por otra parte, refiriéndonos siempre al liberal francés, es difícil conciliar la condena al jacobinismo y al socialismo por ser movimientos que siguen el modelo del Antiguo Régimen, con la denuncia alarmada y apocalíptica de la «nueva raza» de ideólogos y agitadores delirante, que harían gravitar sobre la «civilización europea», más bien sobre la civilización en cuanto tal, un peligro sin precedentes…

 

(continuará)

 

 

 

 

[ Fragmento: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

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¿QUÉ ES LA LITERATURA?

Jean-Paul Sartre

 

Jean-Paul Sartre
 

 

PRESENTACIÓN DE LOS TIEMPOS MODERNOS

 

 

Todos los escritores de origen burgués han conocido la tentación de la irresponsabilidad; desde hace un siglo, esta tentación constituye una tradición en la carrera de las letras. El autor establece rara vez una relación entre sus obras y el pago en numerario que por éstas recibe. Por un lado, escribe, canta, suspira; por el otro, le dan dinero. He aquí dos hechos sin relación aparente; lo mejor que puede hacer el autor es decirse que le dan una pensión para que suspire. Esto le permite considerarse más estudiante titular de una beca que trabajador a quien entregan el precio de su esfuerzo. Los teóricos del arte por el arte y del realismo le han inducido a aferrarse a esta opinión. ¿Se ha advertido que tienen el mismo fin y el mismo origen? El autor que sigue las enseñanzas de los primeros tiene por cuidado principal hacer obras que no sirvan para nada; si son obras arbitrarias, carentes por completo de raíces, no están lejos de parecerle buenas. De este modo, se pone al margen de la sociedad o, mejor dicho, acepta figurar en ella exclusivamente a título de consumidor puro, exactamente como el becario. El realista también consume muy a gusto. En cuanto a producir, es otra cosa; le han dicho que la ciencia no se cuida de lo útil y busca la imparcialidad estéril del sabio. ¡Cuántas veces nos han dicho que "se inclinaba sobre los ambientes que trataba de describir"! ¡Se inclinaba! ¿Dónde estaba, pues? ¿En el aire? La verdad es que, incierto sobre su posición social, demasiado tímido para rebelarse contra la burguesía que le paga y demasiado lúcido para aceptarlo sin reservas, ha optado por juzgar a su siglo y se ha convencido así de que quedaba fuera del mismo, como el experimentador queda fuera del sistema experimental. De esta manera, el desinterés de la ciencia pura se une a la gratuidad del arte por el arte. No es casualidad que Flaubert sea a la vez estilista puro, amante puro de la forma, y padre del naturalismo; no es casualidad que los Goncourt se precien a la vez de saber observar y de poseer un buen estilo. Esta herencia de irresponsabilidad ha llevado la turbación a muchos espíritus.

 

Su conciencia literaria no está tranquila y ya no saben a ciencia cierta si escribir es admirable o grotesco. Antes, el poeta se tenía por un profeta y resultaba algo muy digno; luego, se convirtió en un paria y un réprobo, lo que todavía era aceptable. Pero, hoy, ha descendido a la categoría de los especialistas y no deja de sentir cierto malestar cuando menciona en los registros del hotel el oficio de "escritor" detrás de su nombre. Escritor: en sí misma, esta palabra tiene algo que fastidia al escribirla; se piensa en un Ariel, en una Vestal, en un chiquillo irresponsable y también en un inofensivo maníaco emparentado con los gimnastas y los numismáticos. Todo esto es bastante ridículo. El escritor escribe cuando se está luchando; un día, se enorgullece de ello, se siente maestro y guardián de los valores ideales, pero al día siguiente se avergüenza y encuentra que la literatura se parece mucho a un modo de afectación especial. Ante los burgueses que le leen, tiene conciencia de su dignidad, pero ante los obreros, que no le leen, padece un complejo de inferioridad, como se ha visto en 1936, en la Casa de la Cultura. Es indudablemente este complejo lo que se halla en el fondo de lo que Paulhan llama terrorismo, o que ha inducido a los superrealistas a despreciar la literatura que les procuraba el pan. Después de la otra guerra, fue objeto de un lirismo especial; los mejores escritores, los más puros, confesaban públicamente lo que podía humillarles más y se mostraban satisfechos cuando conseguían atraer sobre ellos la reprobación burguesa; habían producido un trabajo que, por sus consecuencias, se parecía un poco a un acto. Estas tentativas aisladas no pudieron impedir que las palabras se despreciaran cada día más. Hubo una crisis de la retórica y luego una crisis del lenguaje. En vísperas de esta guerra, la mayoría de los literatos se habían resignado a ser únicamente ruiseñores. Finalmente, hubo algunos autores que llevaron al extremo el asco de producir: yendo más allá que sus predecesores, estimaron que no hacían bastante publicando un libro inútil y sostuvieron que la finalidad secreta de toda literatura era la destrucción del lenguaje y que para conseguirlo bastaba hablar para no decir nada. Este silencio inagotable estuvo de moda durante algún tiempo y las Mensajerías Hachette distribuyeron entre los puestos de libros de las estaciones comprimidos de silencio en la forma de voluminosas novelas. Hoy, las cosas han llegado al punto de que hemos visto expresar un dolorido asombro a escritores censurados o castigados por haber alquilado su pluma a los alemanes. "Pero ¿cómo? -dicen-. ¿Es que eso de escribir compromete?"

 

No queremos avergonzarnos de escribir y no tenemos ganas de hablar para no decir nada. Aunque quisiéramos, no podríamos hacerlo; nadie puede hacerlo. Todo escrito posee un sentido, aunque este 'sentido diste mucho del que el autor soñó dar a su trabajo. Para nosotros, en efecto, el escritor no es ni una Vestal ni un Ariel; haga lo que haga, "está en el asunto", marcado, comprometido, hasta su retiro más recóndito. Si, en ciertas épocas, dedica su arte a fabricar chucherías de inanidad sonora, eso mismo es un signo; indica que hay una crisis en las letras y, sin duda, en la sociedad, o que las clases dirigentes le han empujado sin que lo advirtiera hacia una actividad de lujo, por miedo de que fuera a engrosar las tropas revolucionarias. Flaubert, que tanto ha despotricado contra los burgueses y que creía haberse puesto al margen de la máquina social, ¿qué es para nosotros sino un rentista con talento? Y su arte minucioso, ¿no supone acaso la comodidad de Croisset, la solicitud de una madre, o una sobrina, un régimen de orden, un comercio próspero, cupones que se cobran con toda regularidad? No hacen falta muchos años para que un libro se convierta en un hecho social al que se examina como una institución o al que se incluye como una cosa en las estadísticas; hace falta poco tiempo para que un libro se confunda con el mobiliario de una época, con sus trajes, sus sombreros, sus medios de transporte y su alimentación. El historiador dirá de nosotros: "Comían esto, leían aquello, se vestían así". Los primeros ferrocarriles, el cólera, la rebelión de los sederos de Lyon, las novelas de Balzac y el desarrollo de la industria concurren por igual a caracterizar la monarquía de julio. Todo esto ha sido dicho y repetido desde Hegel; queremos extraer de ello las conclusiones prácticas. Ya que el escritor no tiene modo alguno de evadirse, queremos que se abrace estrechamente con su época; es su única oportunidad; su época está hecha para él y él está hecho para ella.

 

Suele lamentarse la indiferencia de Balzac ante las jornadas del 48 y la temerosa incomprensión de Flaubert ante la Comuna: la lamentación es por ellos; hay ahí algo que perdieron para siempre. Nosotros no queremos perder nada de nuestro tiempo; tal vez los hubo mejores, pero éste es el nuestro. No tenemos más que esta vida para vivir, en medio de esta guerra, tal vez de esta revolución. Que nadie deduzca de esto que predicamos una especie de populismo; es todo lo contrario. El populismo es un hijo de viejos, el lamentable vástago de los últimos realistas; es otro modo más de lavarse las manos.

 

Nosotros, por el contrario, estamos convencidos de que no cabe lavarse las manos. Aunque nos mantuviéramos mudos y quietos como una piedra, nuestra misma pasividad sería una acción. Quien consagrara su vida a hacer novelas sobre los hititas tomaría posición por esta abstención misma. El escritor tiene una situación en su época; cada palabra suya repercute. Y cada silencio también. Considero a Flaubert y Goncourt responsables de la represión que siguió a la Comuna porque no escribieron una sola palabra para impedirla. Se dirá que no era asunto suyo. Pero, ¿es que el proceso de Calas era asunto de Voltaire? ¿Es que la condena de Dreyfus era asunto de Zola? ¿Es que la administración del Congo era asunto de Gide? Cada uno de estos autores, en una circunstancia especial de su vida, ha medido su responsabilidad de escritor. La ocupación nos ha enseñado la nuestra. Ya que actuamos sobre nuestro tiempo por nuestra misma existencia, queremos que esta acción sea voluntaria. Todavía hay que precisar; no es raro que un escritor se cuide, en su modesta capacidad, de preparar el porvenir. Pero hay un futuro vago y conceptual que concierne a la humanidad entera y sobre el que no tenemos luces: ¿tendrá un fin la historia? ¿Se apagará el sol? ¿Cuál será la condición del hombre en el régimen socialista de año 3000? Dejemos estos ensueños a los novelistas de la anticipación; el porvenir de nuestra época es lo que debe merecer nuestros cuidados, un porvenir que se distingue apenas, porque una época, como un hombre, es, desde el primer instante, un porvenir. Está hecho de los trabajos en curso, de las empresas, de los proyectos a plazo más o menos largo, de las revueltas, combates y esperanzas. ¿Cuándo acabará la guerra? ¿Cómo se reconstruirá el país? ¿Cómo se desarrollarán las relaciones internacionales? ¿Cuáles serán las reformas sociales? ¿Triunfarán las fuerzas de la reacción? ¿Habrá una revolución, y si la hay, en qué consistirá? Hacemos nuestro este porvenir y no queremos otro.

 

Indudablemente, hay autores que tienen cuidados menos actuales y visiones más amplias. Pasan entre nosotros como ausentes. ¿Dónde están, pues? Con sus descendientes, se vuelven para juzgar ese tiempo desaparecido que fue el nuestro y del que son los únicos que sobreviven. Pero su cálculo es equivocado: la gloria póstuma se funda siempre en un error. ¿Qué saben de esos descendientes que vendrán a buscarlos entre nosotros? La inmortalidad es una terrible coartada: no es fácil vivir con un pie más allá de la tumba y con el otro más acá. ¿Cómo resolver los asuntos del día cuando son mirados desde tan lejos? ¿Cómo apasionarse por un combate o disfrutar con una victoria? Todo es lo mismo. Nos miran sin vernos; hemos muerto ya a sus ojos y vuelven a la novela que escriben para hombres que no verán jamás. Se han dejado robar sus vidas por la inmortalidad. Nosotros escribimos para nuestros contemporáneos y no queremos ver nuestro mundo con ojos futuros -sería el modo más seguro de matarlo-, sino con nuestros ojos reales, con nuestros verdaderos ojos perecederos. No queremos ganar nuestro proceso en la apelación y no sabemos qué hacer con una rehabilitación póstuma; es aquí mismo, mientras vivimos, donde los pleitos se ganan o pierden.

 

No pensamos, sin embargo, en instaurar un relativismo literario. No nos atrae lo puramente histórico. Y, además, ¿existe lo histórico puro, salvo en los manuales del señor Seignobos? Cada época descubre un aspecto de la condición humana, en cada época el hombre decide de sí mismo frente a los demás, al amor, a la muerte, al mundo. Y, cuando los partidos se enfrentan en relación con el desarme de las Fuerzas Francesas del Interior o con la ayuda a los republicanos españoles, está en juego esta opción metafísica, este proyecto singular y absoluto. Así, al tomar partido en la singularidad de nuestra época, nos unimos finalmente a lo eterno y nuestra tarea de escritores consiste en hacer entrever los valores de eternidad que están implicados en esos debates sociales o, políticos. Pero no vamos a buscarlos en un cielo inteligible; son valores que tienen únicamente interés en su envoltura actual. Lejos de ser relativistas, afirmamos rotundamente que el hombre es un absoluto. Pero lo es en su hora, en su medio, sobre su tierra. Lo que es absoluto, lo que mil años de historia no pueden destruir, es esta decisión irreemplazable, incomparable, que toma en este momento en relación con estas circunstancias; lo absoluto es Descartes, el hombre que se nos evade porque ha muerto;, que ha vivido en su época, que ha pensado esta época día por día, con los medios que tenía a mano; que ha formado su doctrina a partir de cierto estado de los conocimientos, que ha conocido a Gassendi, Caterus y Mersenne; que amó en su infancia a una joven equívoca, que fue a la guerra y dejó encinta a una criada; que combatió, no el principio de autoridad en general, sino precisamente la autoridad de Aristóteles; y que se alza en su fecha, desarmado, pero no vencido, como un hito. Lo relativo es el cartesianismo, esa filosofía ambulante que se pasea de siglo en siglo y donde cada cual encuentra lo que pone. No nos haremos eternos corriendo tras la inmortalidad; no seremos absolutos por haber reflejado en nuestras obras algunos principios descarnados, lo suficientemente vacíos y nulos para pasar de un siglo a otro, sino por haber combatido apasionadamente en nuestra época, por haberla amado con pasión y haber aceptado morir totalmente con ella.

 

En resumen, nuestra intención es contribuir a que se produzcan ciertos cambios en la sociedad que nos rodea. No entendemos por esto un cambio en las almas; dejamos muy a gusto la dirección de las almas a los autores que tienen una clientela especializada. Nosotros, que, sin ser materialistas, no hemos distinguido nunca el alma del cuerpo ni conocemos más que una realidad que no puede descomponerse -la realidad humana-, nos colocamos al lado de quienes quieren cambiar a la vez la condición social del hombre y la concepción que el hombre tiene de sí mismo. Así, en relación con los acontecimientos políticos y sociales venideros, nuestra revista tomará posición en cada caso. No lo hará políticamente, es decir, no servirá a ningún partido, pero se esforzará en extraer la concepción del hombre en la que se inspirarán las tesis en pugna y dará su opinión de acuerdo con la concepción que ella tiene formada. Si podemos cumplir lo que prometemos, si hacemos compartir nuestras opiniones a algunos lectores, no sentiremos un orgullo exagerado; nos limitaremos a felicitarnos de haber vuelto a encontrar la tranquilidad de conciencia profesional y de que, al menos para nosotros, la literatura haya vuelto a ser lo que nunca debió dejar de ser: una función social. Y, se preguntarán las gentes, ¿en qué consiste esa concepción del hombre que ustedes pretenden descubrirnos? Contestaremos que es una concepción que anda por las calles y que no pretendemos descubrirla, sino únicamente ayudar a precisarla. Voy a llamar totalitaria a esta concepción. Pero como la palabra puede parecer desdichada, como ha quedado muy desacreditada en estos últimos años, como ha servido para designar, no la persona humana, no un tipo de Estado opresor y antidemocrático, conviene dar algunas explicaciones.

 

Creo que la clase burguesa puede ser definida intelectualmente por el empleo que hace del espíritu de análisis, cuyo postulado inicial es que los compuestos deben necesariamente reducirse a una ordenación de elementos simples.

 

Entre sus manos, este postulado fue antes un arma ofensiva que sirvió para desmantelar los bastiones del Antiguo Régimen. Todo fue analizado; en el mismo movimiento, fueron reducidos el aire y el agua a sus elementos, el espíritu a la suma de las impresiones que lo componen, la sociedad a la suma de los individuos que la forman. Los conjuntos se desvanecieron; ya no eran más que sumas abstractas debidas al azar de las combinaciones. La realidad se refugió en los términos últimos de la descomposición. Éstos, en efecto -es el segundo postulado del análisis-, guardan inalterablemente sus propiedades esenciales, tanto si entran en un compuesto como si existen en estado libre.

 

Hubo una naturaleza inmutable del oxígeno, del hidrógeno, del ázoe, de las impresiones elementales que componen nuestro espíritu. Hubo una naturaleza inmutable del hombre. El hombre era el hombre como el circulo era el circulo: de una vez por todas. El individuo, subiera al trono o estuviera sumido en la miseria, continuaba siendo fundamentalmente idéntico a si mismo, porque había sido concebido conforme al modelo del átomo de oxígeno, que puede combinarse con el hidrógeno para hacer el agua y con el ázoe para hacer el aire, sin que su estructura interna cambie con ello. Estos principios han presidido la Declaración de los Derechos del Hombre. En la sociedad que concibe el espíritu de análisis, el individuo, partícula sólida e indescomponible, vehículo de la naturaleza humana, reside como un guisante en una lata de guisantes: redondo, encerrado en sí mismo, incomunicable. Todos los hombres son iguales: hay que entender por esto que todos los hombres participan igualmente en la esencia del hombre. Todos los hombres son hermanos: la fraternidad es un lazo pasivo entre moléculas distintas que ocupa el lugar de una solidaridad de acción o de clase que el espíritu de análisis no puede ni siquiera concebir. Es una relación completamente exterior y puramente sentimental que oculta la simple yuxtaposición de los individuos en la sociedad analítica. Todos los hombres son libres: libres de ser hombres, por supuesto…

 

(continuará)

 

 

 

 

 [ Fragmento de: Jean-Paul Sartre / “¿Qué es la literatura?” ]