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MANUSCRITOS ECONÓMICOS Y FILOSÓFICOS DE 1844

Karl Marx

 

(…)

 

 

[Tercer Manuscrito]

CRÍTICA DE LA DIALÉCTICA HEGELIANA Y DE LA FILOSOFÍA DE HEGEL EN GENERAL

 

 

 Hegel

 

 

El saber absoluto. Capítulo final de la Fenomenología

 

(…)  XVIII Para la conciencia misma, la negatividad del objeto tiene un significado positivo porque ella conoce esta negatividad, el ser objetivo, como su autoenajenación; porque sabe que sólo es mediante su autoenajenación...

        

El modo en que la conciencia es y en que algo es para ella es el saber. El saber es su único acto. Por esto algo es para ella en la medida en que ella sabe este algo. Saber es su único comportamiento objetivo. Ahora bien, la autoconciencia sabe la negatividad del objeto, es decir, el no-ser-diferente del objeto respecto de ella, el no-ser del objeto para ella, porque sabe al objeto como su autoenajenación, es decir, ella se sabe (el saber como objeto) porque el objeto es sólo la apariencia de un objeto, una fantasmagoría mentirosa, pero en su ser no es otra cosa que el saber mismo que se ha opuesto a al mismo y por eso se ha opuesto una negatividad, algo que no tiene ninguna objetividad fuera del saber; o, dicho de otra forma, el saber sabe que al relacionarse con un objeto, simplemente está fuera de sí, que se enajena, que él mismo sólo aparece ante sí como objeto, o que aquello que se le aparece como objeto sólo es él mismo.

        

De otra parte, dice Hegel, aquí está implícito, al mismo tiempo, este otro momento: que la conciencia ha superado y retomado en si esta enajenación y esta objetividad y, en consecuencia, en su ser-otro en cuanto tal está junto a sí.

        

En esta disquisición tenemos juntas todas las ilusiones de la especulación.

        

 

En primer lugar: La conciencia, la autoconciencia, está en su ser-otro, en cuanto tal, junto a sí. Por esto la autoconciencia (o si hacemos abstracción aquí de la abstracción hegeliana y ponemos la autoconciencia del hombre en lugar de la autoconciencia) en su ser-otro en cuanto tal está junto a sí. Esto implica, primeramente, que la conciencia (el saber en cuanto saber, el pensar en cuanto pensar) pretende ser lo otro que ella misma, pretende ser sensibilidad, realidad, vida: el pensamiento que se sobrepasa en el pensamiento (Feuerbach). Este aspecto está contenido aquí en la medida en que la conciencia, sólo como conciencia, no se siente repelida por la objetividad extrañada, sino por la objetividad como tal.

 

En segundo lugar, esto implica que el hombre autoconsciente, que ha reconocido y superado como autoenajenación el mundo espiritual (o la existencia espiritual universal de su mundo), lo confirma, sin embargo, nuevamente en esta forma enajenada y la presenta como su verdadera existencia, la restaura, pretende estar junto a si en su ser-otro en cuanto tal. Es decir, tras la superación, por ejemplo, de la Religión, tras haber reconocido la Religión como un producto de la autoenajenación, se encuentra, no obstante, confirmado en la Religión en cuanto Religión. Aquí está la raíz del falso positivismo de Hegel o de su solo aparente criticismo; lo que Feuerbach llama poner, negar y restaurar la Religión o la Teología, pero que hay que concebir de modo más general. La razón está, pues, junto a sí en la sinrazón como sinrazón. El hombre que ha reconocido que en el Derecho, la Política, etc. lleva una vida enajenada, lleva en esta vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida humana. La autoafirmación, la autoconfirmación en contradicción consigo mismo, tanto con el saber como con el ser del objeto, es el verdadero saber y la vida verdadera. Así, no puede hablarse más que de una acomodación de Hegel a la Religión, al Estado, etc., pues esta mentira es la mentira de su principio.

 

 

XXIX Si yo sé que la Religión es la autoconciencia enajenada del hombre, sé confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi autoconciencia enajenada. Sé, por consiguiente, que mi yo mismo, la autoconciencia correspondiente a mi esencia, no se confirma en la Religión, sino más bien en la Religión superada, aniquilada.

        

Así en Hegel la negación de la negación no es la confirmación de la esencia verdadera mediante la negación del ser aparente, sino la confirmación del ser aparente o del ser extrañado de sí en su negación; o la negación de este ser aparente como un ser objetivo que mora fuera del hombre y es independiente de él, y su transformación en sujeto. Un papel peculiar juega en ello el superar, en el que están anuladas la negación y la preservación, la afirmación.

        

Así, por ejemplo, en la Filosofía del Derecho de Hegel, el Derecho Privado superado es igual a Moral, la moral superada igual a familia, la familia superada igual a Sociedad civil, la sociedad civil superada igual a Estado, el Estado superado igual a Historia Universal. En la realidad siguen en pie Derecho privado, moral, familia, sociedad civil, Estado, etc., sólo que se han convertido en momentos, en existencias y modos de existir del hombre que carecen de validez aislados, que se disuelven y se engendra recíprocamente, etc. Momentos del Movimiento.

 

En su existencia real, esta su esencia móvil está oculta. Sólo en el pensar, en la Filosofía, se hace patente, se revela, y por eso mi verdadera existencia religiosa es mi existencia filosófica-religiosa, mi verdadera existencia política es mi existencia filosófico-jurídica, mi verdadera existencia natural es mi existencia filosófico-natural, mi verdadera existencia artística la existencia filosófico-artística, mi verdadera existencia humana es mi existencia filosófica. Del mismo modo, la verdadera existencia de la Religión, el Estado, la naturaleza, el arte, es la Filosofía de la Religión, de la naturaleza, del Estado, del arte. Pero si para mí la verdadera existencia de la Religión, etcétera, es únicamente la Filosofía de la Religión, sólo soy verdaderamente religioso como Filósofo de la Religión y niego así la religiosidad real y el hombre realmente religioso. No obstante, al mismo tiempo los confirmo, en parte, dentro de mi propia existencia o de la existencia ajena que les opongo, pues ésta es simplemente la expresión filosófica de aquéllos, y en parte en su peculiar forma originaria, pues ellos valen para mí como el meramente aparente ser otro, como alegorías, como formas, ocultas bajo envolturas sensibles, de su verdadera existencia, es decir, de mi existencia filosófica.

        

Del mismo modo, la cualidad superada es igual a cantidad, la cantidad superada igual a medida, la medida superada igual a esencia, la esencia superada igual a fenómeno, el fenómeno superado igual a realidad, la realidad superada igual a concepto, el concepto superado igual a objetividad, la objetividad superada igual a idea absoluta, la idea absoluta superada igual a naturaleza, la naturaleza superada igual a espíritu subjetivo, el espíritu subjetivo superado igual a espíritu objetivo, ético, el espíritu ético superado igual a arte, el arte superado igual a Religión, la Religión superada igual a saber absoluto.

        

De un lado, este superar es un superar del ser pensado, y así la propiedad privada pensada se supera en la idea de la moral. Y como el pensamiento imagina ser inmediatamente lo otro que sí mismo, realidad sensible y como, en consecuencia, también su acción vale para él como acción real sensible, este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado realmente. De otro lado, como el objeto es ahora para él momento de pensamiento, también en su realidad vale para él como confirmación de él mismo, de la autoconciencia, de la abstracción.

        

 

 

XXX Por tanto, de una parte, las existencias que Hegel supera en la Filosofía no son la Religión, el Estado o la Naturaleza reales, sino la Religión misma ya como objeto del saber, es decir, la dogmática, y así también la jurisprudencia, la ciencia del Estado, la ciencia natural. De una parte, pues, está en oposición tanto al ser real como a la ciencia inmediata, no filosófica o al concepto no filosófico de este ser. Contradice, por tanto, los conceptos usuales de estas ciencias. De otra parte el hombre religioso, etc., puede encontrar en Hegel su confirmación final.

        

Hay que resumir ahora los momentos positivos de la dialéctica hegeliana, dentro de la determinación del extrañamiento.

        

a) El superar como movimiento objetivo que retoma en sí la enajenación. Es esta la visión, expresada dentro del extrañamiento, de la apropiación de la esencia objetiva mediante la superación de su extrañamiento, la visión enajenada de la objetivación real del hombre, de la apropiación real de su esencia objetiva mediante la aniquilación de la determinación enajenada del mundo objetivo, mediante su superación de su existencia enajenada. Del mismo modo que el ateísmo, en cuanto superación de Dios, es el devenir del humanismo teórico, el comunismo, en cuanto superación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como propiedad de sí misma, es el devenir del humanismo práctico, o dicho de otra forma, el ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la Religión; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada. Sólo mediante la superación de esta mediación (que es, sin embargo, un presupuesto necesario) se llega al humanismo que comienza positivamente a partir de sí mismo, al humanismo positivo.

        

Pero ateísmo y comunismo no son ninguna huida, ninguna abstracción, ninguna pérdida del mundo objetivo engendrado por el hombre, de sus fuerzas esenciales nacidas para la objetividad; no son una indigencia que retorna a la simplicidad antinatural no desarrollada. Son, por el contrario y por primera vez, el devenir real, la realización, hecha real para el hombre, de su esencia, y de su esencia como algo real.

        

Al captar el sentido positivo de la negación referida a sí misma (aunque de nuevo lo haga en forma enajenada) Hegel entiende el extrañamiento, respecto de si mismo, la enajenación esencial, la desobjetivación y desrealización del hombre, como un ganarse a sí mismo, como manifestación esencial, como objetivación, comorealización. En resumen, aprehende (dentro de la abstracción) el trabajo como acto autogenerador del hombre, el relacionarse consigo mismo como un ser extraño, y su manifestarse como un ser extraño, como conciencia genérica y vida genérica en devenir.

        

b) En Hegel (a pesar del absurdo ya señalado, o más bien a consecuencia de él) este acto aparece, sin embargo, en primer lugar, como acto puramente formal porque abstracto, porque el ser humano mismo sólo tiene valor como ser abstracto pensante, como autoconciencia; en segundo lugar, como la aprehensión es formal y abstracta, la superación de la enajenación se convierte en una confirmación de la enajenación o, dicho de otra forma, para Hegel ese movimiento de autogeneración, de autoobjetivación como autoenajenación y autoextrañamiento, es la manifestación absoluta de la vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y se satisface en sí, la que toca a su esencia…

 

(continuará)

 

 

[ Fragmento de: Karl MARX. “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”]

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CARLOS MARX / FEDERICO ENGELS

CORRESPONDENCIA

 

 

Ferdinand Lassalle

 

 

68.  DE MARX A ENGELS

Londres, 15 de agosto de 1863.

 

...Mi trabajo (el manuscrito para el impresor) está marchando bien en un sentido. En la elaboración final las cosas están tomando, según creo, una soportable forma popular, a excepción de algún inevitable M-D y D-M

( D = dinero, M = mercancía. Para su fórmula, ver  El capital,  vol. I, cap. III, Sección 2.  (Ed.)

En cambio, aunque escribo todo el día, la cosa no marcha conforme a lo que mi propia impaciencia, después de esta larga prueba de paciencia, lo desea. De cualquier manera será en un 100 por ciento más fácil de entender que el Nº I 

( Contribución a la crítica de la economía política (1859).  (Ed).

 

Por lo demás, cuando miro ahora esta compilación y veo cómo he tenido que cambiarlo todo y cómo he tenido que redactar incluso la parte histórica con documentos de los cuales muchos eran completamente desconocidos, entonces Itzig me parece realmente chistoso, con “su" economía ya terminada, aunque todo el material que ha pregonado hasta ahora lo revela como un escolar que, con el más repugnante y ampuloso cotorreo de viejas, trompetea —como su último descubrimiento— principios que —y diez veces mejor— nosotros hemos estado distribuyendo como monedas entre nuestros partidarios hace ya veinte años. El mismo Itzig también colecciona, en su fábrica de abono, los excrementos de partido que hemos abandonado hace veinte años, con los cuales ha de ser fertilizada la historia mundial.

 

*

69.  DE ENGELS A MARX

Manchester, 4 de setiembre de 1864.

 

...Podrás imaginarte cómo me sorprendieron las noticias (de la muerte de Lassalle). Fuera lo que fuese Lassalle personalmente, o desde el punto de vista literario y científico, políticamente era una de las personas más importantes de Alemania. Para nosotros era por el momento un amigo muy inseguro, y en el futuro habría sido casi seguramente un enemigo, pero de todas maneras duele ver cómo Alemania arruina por entero a cualquiera que tenga algún grado de capacidad. ¡Qué regocijo reinará entre los industriales y los chanchos progresistas! Después de todo, Lassalle era el único tipo a quien temían en Alemania.

 

Pero ¡qué manera extraordinaria de perder la vida! Caer —este aspirante a Don Juan— seriamente enamorado de la hija de un embajador de Baviera, querer casarse con ella, chocar con un rival rechazado, que por añadidura es un estafador valaco, y dejarse matar por él. Esto sólo podía haberle pasado a Lassalle, con su peculiar mezcla de frivolidad y sentimentalismo, de judaísmo y pretensiones caballerescas. ¿Cómo podía un político como él entablar un duelo con un aventurero valaco?...

 

*

 

70.  DE MARX A ENGELS

[Londres] 7 de setiembre de 1864.

 

La desgracia de Lassalle ha rondado estos días horriblemente por mi cabeza. Después de todo seguía siendo de la vieja guardia y enemigo de nuestros enemigos. Y la cosa llegó de pronto tan sorpresivamente, que es difícil creer que una persona tan estridente, revoltosa y emprendedora esté ahora tan muerta como un ratón y haya tenido que callar para siempre. Tienes razón en cuanto a la causa de su muerte. Fue uno de los muchos actos faltos de tacto que cometió en su vida. A pesar de ello, lamento que en los últimos años se empañaran nuestras relaciones, si bien él tuvo la culpa de esto. Pero, en cambio, estoy muy contento de haber resistido las provocaciones de varios lados y de no haberlo atacado durante su “año de jubileo”.

 

El diablo lo sabe, el pelotón se achica constantemente, nada nuevo se le agrega. Por lo demás, estoy convencido de que si Lassalle no hubiera estado en Suiza, en compañía de aventureros militares y de revolucionarios de guante amarillo, esta catástrofe nunca hubiera ocurrido. Pero esta Coblenza de la revolución europea ejerció una atracción fatal sobre él una y otra vez.

 

La “hija de un embajador bávaro no es otra que la hija del berlinés Donniges, un colega suyo -en demagogia de Rutenberg y Cía. en la universidad, en sus principios uno de los jóvenes caballeros del pigmeo Ranke; o mejor, ya que no eran caballeros, jóvenes que acostumbraban a publicar espantosos viejos anales de los emperadores alemanes bajo su dirección. Lo que el fanfarrón y pequeño desenterrador Ranke consideraba espíritu de la historia —el fácil chalaneo de anécdotas y la atribución de todos los grandes acontecimientos a causas minúsculas y ordinarias— les estaba estrictamente prohibido a esos jóvenes de tierra adentro. Ellos debían confinarse a la “objetividad”, dejando el espíritu a su maestro. Nuestro amigo Dönniges era considerado en cierto modo como un rebelde, puesto que disputaba el monopolio del espíritu, mantenido por Ranke al menos en la práctica, y demostró de varias maneras que él era tan “valet” nato de la “historia” como Ranke...

 

[ Coblenza. Ciudad del Rin que durante la Revolución Francesa fue centro de los refugiados aristocráticos contrarrevolucionarios escapados de Francia.

Ranke, Leopoldo (1795-1886). Historiador alemán]

 

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CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

Domenico Losurdo

 

 (…)

 

 

 

capítulo sexto

 

LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS INSTRUMENTOS DE TRABAJO EN LA METRÓPOLI Y LAS REACCIONES DE LA COMUNIDAD DE LOS LIBRES

 

Nietzsche: el genial pensador reaccionario

 

 

 

 DERECHOS ECONÓMICOS Y SOCIALES, «HORMIGUERO» SOCIALISTA E «INDIVIDUALISMO» LIBERAL

 

  Llegados a este punto conviene analizar más ampliamente la profesión de fe individualista de los liberales del siglo XIX. Sobre todo después del 48, bajo el influjo de la lucha contra la masificación reprochada al socialismo, estos parecen considerar el individualismo como una realidad pre-moderna, desgraciadamente desaparecida en el curso de los posteriores desarrollos históricos. Según Mill «en la historia antigua, en la Edad Media, y también, aunque en menor grado, durante la larga transición del feudalismo a los tiempos modernos, el individuo era un poder por sí solo»; no se disolvía en la «multitud» y en las «masas». También Tocqueville rinde homenaje al «individualismo del Medioevo». Decididamente, él no toma en consideración la suerte de los siervos de la gleba, así como no tiene en cuenta la suerte de los esclavos y de los negros en general cuando señala a los Estados Unidos como el país en que «cada individuo» disfruta de una «independencia» sin precedentes. Cuando más tarde afirma que en la Argelia colonizada «el papel del individuo es por todas partes mayor que en la madre patria», Tocqueville ignora a los árabes, quienes, según reconoce él mismo, son a menudo comparados con «bestias maléficas» por las tropas de ocupación.

 

  Se puede observar así el carácter bastante problemático del pathos del individuo, que es la bandera agitada por el liberalismo empeñado en enfrentarse al radicalismo y el socialismo. ¿Quién es más individualista, Toussaint Louverture, el gran protagonista de la revolución de los esclavos, o Calhoun, el gran teórico estadounidense del Sur esclavista? Quien da prueba de respeto por la dignidad del individuo en cuanto tal es el jacobino negro que, tomando en serio la Declaración de los derechos del hombre, considera en cualquier caso inadmisible la reducción de un hombre a objeto de «propiedad» de un «semejante suyo»; ¿o bien es Jefferson, quien acalla sus dudas sobre la esclavitud a partir de la convicción de la superioridad de los blancos y de la preocupación por no poner en peligro la paz y la estabilidad del Sur de la Unión? ¿Quién expresa mejor el individualismo, Mill y sus seguidores en tierra inglesa o francesa, que consideran beneficiosos y necesarios el sometimiento y hasta la esclavitud (aunque sea temporal) de los pueblos coloniales, o aquellos radicales franceses que comienzan a poner en discusión el despotismo colonial en cuanto tal («Que perezcan las colonias si estas tuvieran que costar el honor, la libertad»)?

 

  Las dudas no desaparecen si incluso hubiera que ignorar las colonias y los pueblos de origen colonial. En la tradición liberal (por ejemplo, en Laboulaye) está muy presente la polémica contra el fanatismo de los revolucionarios franceses, que consideran el acceso al sufragio y a los cargos representativos como «derecho natural, absoluto» de todo individuo, más que una «función política de la sociedad»: y bien, ¿cuál de las dos posiciones expresa mejor el individualismo? Por otra parte, si la generalización de los derechos políticos pone en peligro la «independencia individual», como parece considerar Constant, ¿por qué dirigir tal reproche solo al radicalismo francés y no también a la revolución norteamericana (que estalla bajo el influjo de la reivindicación del derecho a la representación política por parte de los colonos)?

 

 

Mirándolo bien, los gritos de alarma contra el peligro de que desaparezca la individualidad y contra el inminente «hormiguero» expresan el disgusto de la restringida comunidad de los libres primero, por la extensión de los derechos políticos y después, en creciente medida, por la reivindicación de los derechos económicos y sociales. Y, sin embargo, es el propio Tocqueville quien compara al hambriento con un esclavo, es decir, con un hombre o un individuo privado de libertad y de reconocimiento. Mucho más lúcido y mucho más consecuente respecto a la tradición liberal se revela Nietzsche. Aunque animado por un odio implacable contra el socialismo y el Estado social reivindicado por este, y más bien animado, precisamente, por ese odio, el genial pensador reaccionario comprende que, con su «agitación individualista», el socialismo tiene como objetivo «hacer posible muchos individuos», liberándolos de la condición de instrumentos de trabajo y de su relación gregaria con respecto al patrono. Con su carga universalista, el socialismo desemboca en el reconocimiento de cada individuo —independientemente del censo, del sexo o de la raza— como sujeto poseedor, en el plano moral, de igual dignidad humana y, en el plano político, como titular de derechos inalienables. Por esto Nietzsche condena con indignación el individualismo y el socialismo. Aunque con un juicio de valor diferente y opuesto, también Oscar Wilde conectó ambos términos: «el individualismo es lo que queremos alcanzar a través del socialismo».

 

  Por otra parte, como confirmación del carácter ambiguo del individualismo de la tradición liberal, conviene señalar que esta, al criticar la revolución francesa y el peligro de subversión que representa el movimiento obrero y socialista, gusta de contraponer positivamente el campo a la ciudad. Esto lo comprende bien un teórico de la partnership organicista como Burke quien, con plena coherencia, pondera la «clase agrícola, la menos propensa de todas a la sedición». Con la mirada siempre dirigida a la revolución francesa y al papel desempeñado en ella por París, Constant subraya el peligro de los «artesanos amontonados en la ciudad». Pero el motivo de la desconfianza o de la hostilidad hacia la ciudad, que sin embargo es el lugar privilegiado para el desarrollo del individuo, atraviesa en profundidad la tradición liberal. A los ojos de Mandeville, «Londres es una ciudad demasiado grande para la nación» y es precisamente aquí donde se manifiestan preocupantes fenómenos de insubordinación social. Mucho más tranquilas son las áreas rurales, donde, «hasta la primera infancia», es posible fiarse de los «pobres labriegos tontos», que, sin embargo, brillan por su «inocencia y honestidad» y que «hasta la primera infancia» pueden ser educados en el sentido de la obediencia a la autoridad y del respeto a las costumbres y a la tradición.

 

  Se puede advertir una cierta nostalgia por este mundo también en Tocqueville, cuando, en 1834, describe la condición del pobre en el Antiguo Régimen: caracterizada por deseos «limitados» y por una tranquila indiferencia con respecto a «un futuro que no le pertenecía», su suerte «era menos de compadecer que la de hombres del pueblo de nuestros días»; habituados desde siempre a su condición, los pobres del Antiguo Régimen «gozaban de aquella suerte de felicidad meramente orgánica, de la que al hombre civilizado le resulta más difícil comprender su encanto que negar su existencia».

 

 

Al reanudarse de la revolución en Francia, Tocqueville aconseja apoyarse en los «habitantes del campo [que] están llenos de buen sentido y, hasta este momento, de firmeza» frente a aquellos que tratan de «instigar a la población obrera de las ciudades». El primero en tomar en cuenta esta recomendación es el propio Tocqueville, quien describe así de qué modo él organiza las elecciones en su pueblo natal:

 

 

    «Debíamos ir a votar todos juntos al burgo de Saint-Pierre, a una legua de distancia de nuestra villa. La mañana de las elecciones todos los electores (es decir, toda la población masculina mayor de veinte años), se reunió delante de la iglesia y todos aquellos hombres se pusieron en fila de dos en dos, según el orden alfabético […] Le recordé a aquella brava gente la gravedad y la importancia del acto que estaban por llevar a cabo, les recomendé no dejaran acercarse ni se dejaran desviar por aquellos que, a nuestra llegada a la villa habrían podido tratar de engañarlos; sino que debían proceder agrupados, y permanecer juntos, cada uno en su sitio, hasta que hubieran votado. “Que nadie —dije— entre en las casas ni para tomar alimento ni para secarse (llovía aquel día) antes de haber cumplido con su deber”. Gritaron que lo harían así y así lo hicieron. Todos los votos fueron depositados al mismo tiempo, y tengo motivos para creer que casi todos votaron al mismo candidato».

 

 

  Difícilmente puede ser considerada como manifestación de individualismo la historia narrada aquí por el liberal francés, beneficiario del voto plebiscitario dado por la villa de la cual continúa siendo el señor. Así como se revela inconsistente la dicotomía amor inglés por la libertad/igualitarismo francés, del mismo modo tampoco resiste el análisis crítico la contraposición entre individualismo de tradición liberal (que halla su lugar de elección en Inglaterra) y anti-individualismo del radicalismo (que tiene su centro en Francia). A los revolucionarios franceses —que con su Declaración de los derechos pretenden solo «suscitar y alimentar un espíritu de resistencia a todas las leyes, un espíritu de insurrección contra todo poder político»— Bentham contrapone su principio de la utilidad social: «No hay derecho que no deba ser abrogado cuando su abrogación sea ventajosa para la sociedad». Es la visión condenada por Marx, quien informa con indignación sobre las motivaciones con las que el primer ministro Palmerston justifica su desconfianza u hostilidad con respecto a las reivindicaciones de la emancipación propuesta por los católicos irlandeses: «El cuerpo legislativo de un país tiene el derecho de imponer a cualquier sector de la colectividad las limitaciones políticas que considere necesarias para la seguridad y el bienestar de la totalidad»…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

 

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[ 868 ]

 

Néstor Kohan, "Imperialismo cultural y lucha de clases"

 

 

https://www.youtube.com/watch?v=GgUs8rFbEY0

 

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