miércoles, 24 de julio de 2024

 

[ 612 ]

 

EL MÉTODO YAKARTA

 

Vincent Bevins

 

(…)

 

 

 

06

 

El movimiento 30 de septiembre

 

 

 

PROPAGANDA BERSENDJATA

 

El 1 de octubre de 1965, la mayor parte de los indonesios no tenía ni idea de quién era el general Suharto. Pero la CIA sí. Ya en septiembre de 1964, la agencia incluía a Suharto en un telegrama secreto como uno de los generales que consideraba «cordial» con los intereses estadounidenses y anticomunistas. El telegrama también lanzaba la idea de una coalición anticomunista militar y civil que pudiera hacerse con el poder en una lucha por la sucesión.

 

 

Suharto, un lacónico mayor general de cuarenta y cuatro años proveniente de Java Central, lideraba el Mando Estratégico del Ejército (KOSTRAD). Se había formado con un hombre llamado Suwarto, amigo íntimo de Guy Pauker, consultor de la corporación RAND, y uno de los oficiales indonesios con mayor responsabilidad en la aplicación de la teoría de la modernización liderada por los militares («un Estado dentro del Estado») y en las operaciones de contrainsurgencia vinculadas a Estados Unidos. Suharto no tenía un expediente limpio en el Ejército indonesio. Había sido sorprendido practicando contrabando a finales de la década de 1950, lo que hizo que el propio Nasution lo retirara de la posición que ocupaba. Según Subandrio, la flagrante corrupción de Suharto enfadó de tal manera a Yani y a Nasution que el mismo Yani le dio una paliza y Nasution a punto estuvo de llevarlo a juicio. Durante la Konfrontasi, Suharto se había asegurado de que las tropas de la frontera con Malasia no tuvieran suficiente personal ni equipamiento, utilizando su posición para minimizar el enfrentamiento de Indonesia con el Reino Unido (y Estados Unidos).

 

 

Curiosamente, fue el general Suharto quien tomó el mando de las Fuerzas Armadas el 1 de octubre y no Nasution —el oficial de mayor rango del país—, después de que el veterano amigo de Washington tuviera la suerte de sobrevivir a los acontecimientos de la noche anterior. Este fue un cambio de papeles tan inesperado que varios actores principales necesitaron semanas para entender que era Suharto quien estaba realmente al mando.

 

 

Cuanto Suharto hizo en octubre sugiere que estaba ejecutando un plan de contraataque anticomunista que había sido elaborado con antelación, y no simplemente reaccionando a los acontecimientos.

 

 

La mañana del 1 de octubre, Suharto llegó al KOSTRAD, que por algún motivo no había sido objetivo del Movimiento 30 de Septiembre. A pesar de estar justo al otro lado de la plaza de la Independencia, ocupada aquella mañana, tampoco neutralizaron el Mando Estratégico. En una reunión de emergencia a primeras horas de la mañana, Suharto asumió el mando de las Fuerzas Armadas. Por la tarde ordenó a las tropas que se encontraban en la plaza de la Independencia que se dispersaran y pusieran fin a la rebelión, de lo contrario atacaría. Retomó el control del centro de Yakarta sin un solo disparo y se dirigió él mismo a la radio para declarar que el Movimiento 30 de Septiembre había sido derrotado. El presidente Sukarno ordenó a otro mayor general, Pranoto, que se encontrara con él en la base aérea de Halim y asumiera el mando temporal de las Fuerzas Armadas. Contradiciendo una orden directa de su comandante en jefe, Suharto prohibió a Pranoto que se desplazara y dio a su vez una orden a Sukarno: que abandonara el aeropuerto. Eso hizo Sukarno, que se refugió en un palacio presidencial fuera de la ciudad. Suharto tomó entonces con facilidad el control del aeropuerto y, posteriormente, del país entero, ignorando a Sukarno cuando le pareció oportuno.

 

 

Una vez al mando, Suharto ordenó el cierre de todos los medios de comunicación, a excepción de los medios militares que ya controlaba. Curiosamente, el Harian Rakyat (el rotativo del Partido Comunista en el que Zain llevaba más de una década trabajando) publicó un editorial en portada de apoyo al Movimiento 30 de Septiembre el día 2 de octubre, transcurridas ya veinticuatro horas del fracaso del golpe de Estado y con las oficinas teóricamente ocupadas por los militares. El hecho de que fuera el único diario no militar que salió a la calle aquel día puede indicar que fue el Ejército quien se encargó de la publicación para incriminar al partido, o bien que el partido consideraba que nada resultaría incriminatorio por imprimir un texto de apoyo a un movimiento interno del Ejército que, en aquel momento, tenía el objetivo en apariencia loable de detener un golpe de Estado de la derecha. Las teorías abundan. El escritor Martin Aleida, que trabajaba en el periódico en aquel momento, defiende que la prosa del editorial era claramente diferente del estilo utilizado por Njoto, el miembro del PKI que solía escribir este tipo de textos. Aquel día, la portada del periódico incluía una viñeta, con el estilo habitual del Diario del pueblo, en la que el Movimiento 30 de Septiembre aparece en la forma de un puño que golpea al «Consejo de Generales», representado por un hombre que cae hacia atrás y muestra un sombrero que lleva escritas las iniciales CIA. Francisca recuerda que Zain siguió trabajando aquel día como era habitual, hasta que el Harian Rakyat fue clausurado.

 

 

Conseguido esto, Suharto controlaba todos los medios de comunicación de masas. Acusó al PKI de estremecedores crímenes, utilizando falsedades deliberadas e incendiarias para alimentar en todo el país el odio a la izquierda.

 

 

Los militares divulgaron que el PKI era el cerebro de un golpe de Estado comunista fallido. Suharto y sus hombres defendían que el Partido Comunista Indonesio había llevado a los generales a la base aérea militar de Halim, donde había puesto en práctica un ritual depravado y demoníaco. Afirmaban que integrantes del Gerwani, el Movimiento de las Mujeres, bailaban desnudas y mutilaban y torturaban a los generales, a los que cortaron los genitales y sacaron los ojos antes de proceder a asesinarlos. Aseguraban que el PKI tenía amplios listados de personas a las que tenían previsto matar y fosas comunes ya preparadas. Afirmaban que China había entregado en secreto armas a las Brigadas de las Juventudes Populares. El periódico del Ejército, Angkatan Bersendjata (Fuerzas Armadas), publicó fotografías de los cadáveres de los generales con textos que declaraban que habían sido «masacrados con crueldad y saña» en actos de tortura que eran una «afrenta a la humanidad».

 

 

Cuando llegaron las primeras noticias de los acontecimientos, el subsecretario de Estado estadounidense George Ball llamó supuestamente al director de la CIA, Richard Helms, para preguntar si estaban «en posición de negar categóricamente la implicación de la CIA en la situación de Indonesia». Helms respondió que sí. El embajador Green probablemente no esperaba que sucediera nada el 1 de octubre, y todos los documentos del Departamento de Estado que son públicos en la actualidad indican que la Embajada quedó confundida por los acontecimientos los primeros días de octubre. No está claro si, como sucediera con Howard Jones siete años antes, al nuevo embajador le estaban ocultando información.

 

 

Superada la confusión inicial, el Gobierno de Estados Unidos asistió a Suharto en la crucial fase temprana de difundir propaganda y establecer su narrativa anticomunista. Washington facilitó a los militares rápidamente y en secreto equipamiento móvil esencial para las comunicaciones, según muestra un telegrama del 14 de octubre ya desclasificado.

 

 

Esta era también una admisión tácita, y muy temprana, de que el Gobierno de Estados Unidos reconocía al Ejército, no a Sukarno, como líder verdadero del país, a pesar de que Sukarno siguiera siendo en términos legales el presidente de Indonesia.

 

 

La prensa occidental ejerció también su papel. La Voz de América, la BBC y Radio Australia emitieron crónicas que enfatizaban los puntos principales de la propaganda del Ejército indonesio, dentro de una campaña de guerra psicológica para demonizar al PKI. Estas emisiones tuvieron eco dentro del país también en bahasa indonesia, y los indonesios recuerdan haber pensado que la credibilidad de la narrativa de Suharto era aún más fiable dado que medios internacionales respetados transmitían lo mismo.

 

 

Todo lo que contó el Ejército indonesio sobre esta historia es falso. Ninguna mujer del Gerwani participó en ningún asesinato el 1 de octubre. Transcurridas más de tres décadas, Benedict Anderson pudo demostrar no solo que la descripción de las torturas de los generales era falsa, sino que Suharto sabía que lo era a principios de octubre. Él mismo ordenó una autopsia que demostraba que todos los hombres murieron por disparos, salvo uno, que pudo haber sido apuñalado con una bayoneta en una disputa en su casa.

 

 

Sin embargo, en 1987, cuando se publicaron las pruebas de Anderson, ya no importaba gran parte de lo descubierto. El relato de un complot comunista diabólico para tomar el país mutilando a buenos militares temerosos de Dios en mitad de la noche había pasado a ser, en la dictadura de Suharto, parte de algo parecido a una religión nacional. Poco después de hacerse con el poder, Suharto erigió un monumento a los hombres asesinados aquella noche, tal y como los brasileños levantaron un monumento en la playa roja de Río de Janeiro en honor de sus héroes caídos. Incluso las dos estructuras son similares: en las dos, unos escalones llevan a una losa de mármol blanco con una figura o figuras en bronce de los militares asesinados al frente. Al igual que con la Intentona Comunista en Brasil, los indonesios celebraban el aniversario de los acontecimientos cada año como una suerte de ritual nacional anticomunista. Eso sí, el monumento indonesio es más grande. Y Suharto llevó su propaganda más allá de las estatuas y de los discursos anuales: ordenó la producción de una película horripilante de tres horas con su versión de los hechos, que sería emitida el 30 de septiembre de cada año en la televisión pública. El Ejército sigue proyectándola aún hoy.

 

 

El relato promocionado por Suharto toca algunos de los miedos y de los prejuicios más oscuros de los indonesios (y de los hombres en general, en todo el mundo). Un ataque nocturno por sorpresa en la tranquilidad del hogar. Una tortura lenta con armas blancas. La inversión de los roles de género, el asalto literal a los órganos reproductivos de hombres fuertes llevado a cabo por mujeres comunistas demoníacas y de sexualidad depravada. Es el relato propio de una película de terror reaccionaria bien escrita. Pocas personas creen que Suharto lo concibiera él solo.

 

 

Las similitudes con la leyenda brasileña de la Intentona Comunista son sorprendentes. Solo un año después de un golpe de Estado en la nación más importante de América Latina, inspirado parcialmente por una leyenda sobre soldados comunistas que asesinan a puñaladas a los generales mientras duermen, el general Suharto cuenta a la nación más importante del Sudeste Asiático que soldados comunistas y de izquierdas secuestraron a los generales en sus hogares en plena noche para asesinarlos lentamente a punta de navaja, y después las dos dictaduras militares anticomunistas alineadas con Washington celebran el aniversario de esas rebeliones de forma muy parecida a lo largo de décadas.

 

El historiador Bradley Simpson, de los Archivos de Seguridad Nacional de Washington, señala: «Aunque no tenemos acceso a muchos de los materiales clasificados de Estados Unidos y de Gran Bretaña, es muy probable que un elemento clave de las operaciones encubiertas de ambos países en este periodo fuera la creación de propaganda “negra” dentro de Indonesia», con el objetivo de demonizar al PKI.

 

 

El equipo de propaganda de Suharto podría haberse «inspirado» en la leyenda anticomunista brasileña de muchos modos. Tal vez algún responsable estadounidense le dio la idea a Suharto o le ayudó a elaborar la narrativa. Miles de militares brasileños e indonesios estudiaron en Leavenworth en el mismo periodo de tiempo; es posible que alguien comentara la Intentona allí. Quizá los oficiales indonesios sencillamente se aferraron —e hiperamplificaron— a los tropos anticomunistas que flotaban en la conciencia mundial o en el movimiento internacional anticomunista, que ya era amplio y estaba bien organizado e interconectado. En aquel momento ya existía el Bloque de Naciones Antibolcheviques, compuesto fundamentalmente por europeos del Este de extrema derecha; estaba la Liga Anticomunista de los Pueblos Asiáticos, una suerte de grupo anti-Bandung liderado por Taiwán y Corea del Sur; y la Confederación Interamericana de Defensa del Continente, liderada por México. Gracias a la intervención de un anticomunista brasileño, los tres grupos se habían reunido en Ciudad de México en 1958 y habían mantenido el contacto posteriormente. Incluso los estadounidenses de a pie conocían esas viejas y absurdas referencias a «los rojos debajo de la cama». Aunque quizá todo sea una coincidencia.

 

 

Suharto consiguió dar legitimidad oficial a una narrativa anticomunista desbocada, una versión absurdamente fanática y exagerada de la ideología internacional de la derecha. El giro de los acontecimientos en apenas unas semanas fue sorprendente. Pero Sukarno seguía siendo técnicamente el presidente, y todavía había muchísimas personas en el país que eran comunistas o que toleraban ampliamente a los comunistas. En los siguientes seis meses, el Ejército se haría cargo de los dos problemas…

 

 

 

 

[ Fragmento de: Vincent Bevins. “El método Yakarta” ]

 

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lunes, 22 de julio de 2024

 

[ 611 ]

 

 

 

CARLOS MARX  / FEDERICO ENGELS

CORRESPONDENCIA

 

 

 

15. DE MARX A ENGELS

Londres, 13 de setiembre de 1851.

 

... El Comité italiano se ha dividido. Una considerable minoría ha renunciado a él, Mazzini describe con pena este acontecimiento en la Voix du Peuple [La voz del pueblo]. Se dice que las principales razones son: en primer lugar, Dios. Ellos no quieren Dios. Después, y esto es más serio, acusan a Maese Mazzini de trabajar en favor de Austria, insisten en un llamamiento directo a los intereses materiales de los campesinos italianos, lo que no pueden hacer sin atacar, por otra parte, los intereses materiales de la burguesía y la aristocracia liberal, que constituyen la principal falange de los partidarios de Mazzini. Este último punto es muy importante. Si Mazzini o cualquier otro que se ponga a la cabeza de la agitación italiana no trasforma esta vez franca e inmediatamente a los campesinos de métayers [aparceros] en propietarios libres (la posición de los campesinos italianos es horrorosa; ahora me he enterado por completo de esta ignominia), el gobierno austríaco recurrirá, en caso de revolución, a los métodos galitzianos.

[ "Métodos galitzianos”. Después de la incorporación de Galitzia a Austria, el gobierno austríaco abrogó gran parte de los privilegios feudales de la aristocracia galitziana, a fin de predisponer a los campesinos, de una manera demagógica, en contra de los rebeldes aristócratas, y crear así una base social para la explotación de esa provincia, que seguía siendo dominada por los grandes terratenientes. Austria había introducido un sistema de la más espantosa opresión nacional en el norte de Italia. (Ed.) ]

 

Ya ha amenazado “con un cambio completo en las condiciones vigentes de la propiedad” y con “la destrucción de la turbulenta nobleza”. Si los ojos de Mazzini todavía no se han abierto, es un buey. Es cierto que deben ser tenidos en cuenta los intereses de la agitación. ¿De dónde ha de conseguir sus diez millones de francos si ofende a la burguesía? ¿Cómo ha de retener los servicios de la aristocracia si debe informar a la misma que lo que se plantea es su expropiación? Estas son dificultades para demagogos de la vieja escuela como es él...

 

 *

 

 

16. DE ENGELS A MARX

[Manchester] 23 de setiembre de 1851.

 

...La división de los italianos es espléndida. Es notable que un visionario tan astuto como Mazzini se haya detenido por fin en consideraciones materiales, y ello en su propio país. Uno de los buenos resultados de la revolución italiana ha sido que también ahí las piases más aisladas han sido arrastradas al movimiento, y que se está formando un nuevo partido, más avanzado que los viejos émigrés de Mazzini, y que está suplantando gradualmente al señor Mazzini.

 

De acuerdo con las noticias periodísticas, il mazzinismo también parece perder terreno incluso entre gente que no es constitucionalista ni reaccionaria y que está utilizando lo que queda de libertad de prensa en el Piamonte para atacarlo a Mazzini; el gobierno no comprende la importancia de esto. La revolución italiana sobrepasa en mucho a la alemana por la indigencia de sus ideas y el énfasis verbal. Es una suerte que un país que en lugar de proletarios no tiene prácticamente otra cosa que lazzaroni [pordioseros], posea al menos métayérs [aparceros]. Las demás razones dadas por los disidentes italianos son también satisfactorias; finalmente, es muy bueno, también, que el otro bando de exiliados, que hasta ahora ha permanecido, al menos públicamente, sin divisiones, esté asimismo en desacuerdo...

 

 

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viernes, 19 de julio de 2024

 

 

[ 610 ]

 

 

CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

 

Domenico Losurdo

 

(…)

 

 

 

capítulo tercero

 

LOS SIERVOS BLANCOS ENTRE

METRÓPOLI Y COLONIAS:

LA SOCIEDAD PROTO-LIBERAL

 

 

 

5. CÓDIGO PENAL, FORMACIÓN DE UNA FUERZA DE TRABAJO BAJO COACCIÓN Y PROCESO DE COLONIZACIÓN

 

 

Se comprenden entonces las dificultades del reclutamiento militar: «registraban las prisiones con el objeto de sacar de ellas a malhechores para enrolarlos»; el oficio del soldado —observa Defoe— es confiado sobre todo a «hombres provenientes de la horca». Por fortuna, estos eran abundantes. De 1688 a 1820 los delitos que implican la pena de muerte pasan de 50 a 200-250, y se trata casi siempre de delitos contra la propiedad: mientras que hasta 1803 el intento de homicidio es considerado un delito leve, el robo de un chelín o de un pañuelito, o el corte no autorizado de un arbusto ornamental también pueden implicar la horca; y pueden ser entregados al verdugo incluso a la edad de once años. Es más, en algunos casos, este riesgo lo corren hasta niños de edades inferiores: en 1833 la pena capital es impuesta a un ladronzuelo de nueve años, si bien la sentencia no se cumple.

 

 

Más significativa aún que el agravamiento de las penas es la criminalización de comportamientos hasta ese momento del todo lícitos. El cercado y la apropiación de tierras comunales experimentan un gran auge; y el campesino o el ciudadano que tarda en darse cuenta de la nueva situación se convierte en un ladrón, en un criminal que debe ser castigado con todo el rigor de la ley. Puede parecer un comportamiento arbitrario y brutal. Pero no es así como piensa Locke. Cuando legitima la apropiación, por parte de los colonos, de las tierras abandonadas sin cultivar por los indios, el Segundo Tratado sobre el gobierno, al mismo tiempo, toma claro partido en favor del cercado de tierras en Inglaterra. «En los tiempos primitivos todo el mundo era una especie de América» (TT, II, 49); y las tierras comunales son una especie de rezago de esa condición originaria y salvaje, que sucesivamente el trabajo, la apropiación privada y el dinero ayudan a superar. Es un proceso que se manifiesta a gran escala del otro lado del Atlántico, pero que tampoco está ausente en Inglaterra: «incluso entre nosotros, las tierras que se dejan abandonadas a la naturaleza, sin beneficiarlas en modo alguno con el pastoreo, la labranza o la siembra, reciben el nombre de yermos, y lo son en realidad, porque el beneficio que se obtiene de las mismas es poco más que el de un desierto estéril» hasta que no intervienen benéficamente el cercado y la apropiación privada.

 

 

Junto a la expoliación en perjuicio de los indios y los campesinos ingleses, Locke justifica también la legislación terrorista en defensa de la propiedad:

 

 

«Un hombre puede legalmente matar a un ladrón que no le ha hecho ningún daño físico, ni ha manifestado designio alguno contra su vida, fuera de recurrir a la fuerza para imponerse a él y arrebatarle su dinero, o algo por el estilo».

 

 

Solo en apariencia se trata de un delito menor; en realidad, de este modo el culpable, aunque sea por un instante, ha privado del «derecho a la libertad» a su víctima, la ha hecho «esclava»; llegados a este punto, nadie puede excluir que al robo le siga el asesinato, dado que es precisamente el poder de vida y de muerte el que define la relación de esclavitud. Esta es sinónimo de estado de guerra y, por tanto, no hay ningún motivo para que no se deba infligir la muerte al ladrón, cualquiera que sea la entidad del robo. No está en juego —parece decir Locke— solo el chelín o el pañuelito o cualquier otro botín muy modesto; lo que está en peligro es la propiedad privada en cuanto tal, y más allá de ella, la libertad. Es decir, lo que legitima la muerte o la ejecución del ladronzuelo es el propio pathos liberal, que encabeza la condena del despotismo monárquico como fuente de la esclavitud política.

 

 

Además de las tierras comunales, también las aves y los animales salvajes se convierten en objeto de apropiación privada por parte de la aristocracia terrateniente. En este caso no es posible remitirse a Locke. Más bien, según su teoría, al no haber sido transformados por el trabajo, aves y animales salvajes deberían ser considerados propiedad de todos. Y, sin embargo, según la legislación promulgada después de la Revolución Gloriosa, si el campesino cae en la condición de ladrón, el cazador se transforma en cazador furtivo; y también en este caso, el terrorismo del código penal se encarga de hacer respetar la acción violenta.

 

 

Del mismo modo en que la explicación historicista vulgar no es válida para la trata y la esclavitud de los negros, tampoco lo es con respecto al aumento de los delitos contra la propiedad y al agravamiento de las penas previstas para ellos. Remitirse al espíritu del tiempo conduce a la desorientación. «Es dudoso que en otro país estuviera vigente un código penal tan profuso en artículos que implicaran la pena de muerte». El carácter despiadado de la legislación inglesa deviene proverbial ya en su misma promulgación.

 

 

Mientras que Napoleón ejerce su puño de hierro sobre Francia, un reformador como Samuel Romilly se siente obligado a hacer una amarga constatación: «Probablemente en el mundo no haya otro país, excepto Inglaterra, en el que tantas acciones y de tipo tan distinto sean punibles con la pérdida de la vida». Todavía a inicios del siglo XIX,

 

Hegel denuncia la severidad «draconiana» por la cual «en Inglaterra se ahorca a cada ladrón», con una absurda equiparación de vida y propiedad, de dos delitos «cualitativamente distintos» como son el asesinato y el robo.

 

 

También pone en evidencia el origen de clase de tal severidad «draconiana»: a los campesinos culpables de caza ilegal se les infligen «las penas más duras y desproporcionadas»,

 

ya que «quien ha hecho esas leyes y quien se sienta después en los tribunales, en calidad de magistrados y jurados», es la aristocracia, precisamente, la clase que se ha reservado el monopolio del derecho de caza.

 

 

La necesidad de mantener la ley y el orden es solo un aspecto del problema. No pocas veces los condenados a muerte (o, también, a una larga reclusión) ven su pena conmutada por la deportación a las colonias. Puesta en ejecución ya desde hacía tiempo, a partir de 1717, la práctica de la deportación asume carácter oficial y notables proporciones. Es decir, tras la Revolución Gloriosa, vemos, por un lado, la promulgación de una legislación terrorista y por el otro, el aumento del fenómeno de la deportación a colonias lejanas. ¿Hay algún vínculo entre estos dos sucesos? Es difícil negar que la formación, mediante el drástico endurecimiento del código penal, de una fuerza de trabajo bajo coacción, obligada a sufrir condiciones que ningún colono libre habría aceptado, permite finalmente satisfacer las «necesidades de las plantaciones». Por otro lado, en el fundamento de esta práctica hay una teoría precisa. Locke exige repetidamente la esclavitud penal para aquel que atente contra la vida o la propiedad de otro. Ya en el estado de naturaleza «el perjudicado tiene la facultad de apropiarse de los bienes o los servicios [service] del culpable». El asunto se hace más claro aún en el estado social:

 

 

«Sin duda, quien ha perdido por su propia culpa y mediante algún acto merecedor de la pena de muerte, el derecho a su propia vida [forfeited], puede encontrarse con que aquel que puede disponer de esa vida retrase, por algún tiempo, el quitársela cuando ya lo tiene en poder suyo, sirviéndose [service] de él para su propia conveniencia; y con ello no le causa perjuicio alguno. Si alguna vez cree que las penalidades de su esclavitud pesan más que el valor de su vida, puede atraer sobre sí la muerte que desea con solo que se niegue a obedecer las voluntades de su señor»

 

La teoría de la guerra colonial como guerra justa (por parte de los europeos) y la teoría de la esclavitud penal, legitiman y estimulan respectivamente la deportación de los esclavos negros y de los semiesclavos blancos de los que necesita el desarrollo de las colonias. En vísperas de la revolución norteamericana, solo en Maryland había 20.000 siervos de origen criminal. Para decirlo con palabras de Samuel Johnson, estamos en presencia de «una raza de prisioneros, y ellos deberían estar contentos de cualquier cosa que nosotros les ofrezcamos para escapar de la horca». De este modo se alimenta una fuente inagotable de fuerza de trabajo bajo coacción…

 

(continuará)

 

 

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

 

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miércoles, 17 de julio de 2024

 

[ 609 ]

 

HISTORIA SOCIAL DE LA LITERATURA ESPAÑOLA ( IX )

 

Carlos Blanco Aguinaga,

Julio Rodríguez Puértolas,

Iris M. Zavala.

 

 

 

 

I

EDAD MEDIA

 

LA CRISIS DEL SIGLO XIV

 

 

 

 (...)

 

 

TRES VERSIONES POÉTICAS DE LA CRISIS MEDIEVAL: EL ARCIPRESTE JUAN RUIZ, EL CANCILLER AYALA Y EL RABINO SEM TOB

 

Tres grandes poetas castellanos del siglo XIV nos proporcionan en sus obras extraordinarias versiones de su época, cada uno desde su propia perspectiva personal y social: un sacerdote, Juan Ruiz; un aristócrata, Pedro López de Ayala; un rabino judío, Sem Tob de Carrión. Los tres se complementan y conjuntan para darnos una compleja visión de la crisis medieval.

 

 

Las investigaciones más recientes apuntan a señalar unos datos concretos –todavía sin plena confirmación– sobre la vida de JUAN RUIZ, ARCIPRESTE DE HITA según declaraciones textuales. El  verdadero nombre sería Juan Ruiz de Cisneros, y sería hijo  ilegítimo de un noble castellano cautivo en tierras musulmanas, donde habría nacido Juan Ruiz hacia 1295. Ya en Castilla, habría sido protegido por la reina María de Molina y por un tío paterno, obispo de Sigüenza, y alcanzado diversos cargos eclesiásticos, canonjías, etc.

 

 

El Libro de Buen Amor está compuesto bajo el reinado de Alfonso XI, pues las dos versiones existentes del poema son de 1330 y 1343. Sus fuentes son muy amplias; en un primer grupo, sermones y prosa y lírica religiosas; en un segundo, fábulas clásicas, Ovidio y su Ars Amandi, fabliaux, el teatro latino medieval y la lírica popular, juglaresca y goliárdica; finalmente, parece también patente la influencia de la literatura y de las ideas musulmanas y judías de la España medieval, contribuyendo todo ello a formar un ejemplo señero de mudejarismo cultural. Las diferentes interpretaciones que se han hecho sobre el sentido del Libro de Buen Amor –la teoría del didactismo y la del vitalismo, de modo especial– se basan en buena parte en lo que por lo general suele considerarse como ambigüedad consciente del autor. Lo irrebatible, en todo caso, es que los seres que aparecen en el mundo creado por Juan Ruiz viven en continua tensión. La realidad aparece aquí como un siniestro juego de fuerzas contrarias en conflicto, en medio de las cuales el hombre se halla perdido:

 

cuydados tan departidos de cada parte,

con pensamientos contrarios el mi se parte.

 

[ «Preocupaciones diversas me rodean por todas partes, /  con pensamientos contrarios, mi corazón se rompe.» ]

 

Vida, naturaleza y amor frente a muerte; determinismo frente a libertad; mal frente a bien; pecado frente a virtud. Todo lo creado, para empezar, aparece sujeto al amor –«omnes, aves e bestias mételos en amores»–, fuerza telúrica y mecánica, natural.

 

Juan Ruiz comienza sus argumentaciones protegiéndose tras la autoridad de Aristóteles:

 

como dize Aristótiles, cosa es verdadera,

el mundo por dos cosas trabaja: la primera,

por aver la otra cosa era

por aver juntamiento con fembra plazentera.

 

[ Como dice Aristóteles, cosa es verdadera, / el mundo por dos cosas se preocupa: la primera, /  por tener sustento; la otra cosa es /  por juntarse con hembra placentera.» ]

 

Al igual que es inútil todo intento de escapar al amor –a la sexualidad, al vitalismo–, también lo es el de luchar por cambiar un destino marcado por las estrellas:

 

qual es el asçendente e lacostellaçión

del que nace, tal es su fado e su don.

 

[ «Cual es la situación de las estrellas y la constelación, /  del que nace, tal es su destino y sus dones.» ]

 

Es cierto que Juan Ruiz declara que Dios puede modificar lo señalado por los astros, pero si Dios mismo ha creado la mujer, y por tanto la atracción física

 

«sy Dios, quando formó el ome, entendiera /  que era mala cosa la muger, non la diera / al ome por conpaña...»

 

[ «Si Dios, cuando creó el hombre, pensara / que era mala cosa la mujer, no la hubiera dado / al hombre por compañera...» ]

 

también ha creado las estrellas y el destino de cada hombre. Lo importante es que en toda esta discusión no hay referencia alguna al libre albedrío, lo que acerca el Libro de Buen Amor a ciertas creencias vulgares que no son estrictamente cristianas, sino musulmanas, y que coexisten de forma no muy clara con las ortodoxas.

 

Además del amor y de los astros, una tercera fuerza también creada por Dios domina al hombre: la muerte. En una dicotomía de tipo diaféctico, queda evidente el poder respectivo de las dos fuerzas opuestas, amor y muerte. Es central para la interpretación del Libro de Buen Amor el planto en que Juan Ruiz lamenta la desaparición de la vieja Trotaconventos, la alcahueta amiga del protagonista, en el cual es claro que bien y mal se corresponden con vida y muerte. El arcipreste, sin duda con una mentalidad sensualista, afirma que la muerte acaba con los cinco sentidos del hombre, con la hermosura y el placer, al tiempo que destruye las relaciones humanas y afectivas. Juan Ruiz llega en sus imprecaciones a decir algo inquietante, olvidando toda una literatura y doctrina cristianas que sin duda conocía de sobra, una ortodoxia para la cual la muerte es liberación alegre:

 

non ha en el mundo libro nin escrito nin carta,

ome sabio nin neçio que de ty byen departa.

 

[ «No hay en el mundo libro, escrito ni documento, / hombre sabio ni necio que de ti hable bien.» ]

 

Y todavía:

 

¡Por tu miedo los santos rezaron los salterios!

 

Si ésta es la motivación de la santidad, algo fundamental del cristianismo parece así caer por su base.

 

En el entrecruzamiento de la todopoderosa trinidad -amor, destino, muerte-, el ser humano queda en conflictiva angustia y soledad. El problema podría describirse en términos bien escuetos: se trata de una dialéctica expresada en la violenta contradicción que supone la existencia de un Ser Supremo que prohibe cosas y un sistema natural que no sólo las autoriza, sino que mueve hacia ellas a todo ser viviente. Y, además, hay que elegir, pero el libre albedrío no queda, de nuevo, muy bien parado: «escoja lo mijor el de buena ventura», es decir, el que tenga suerte suficiente para ello.

 

El héroe del Libro de Buen Amor –recuérdese que es una narración poética en primera persona– es, pues, un hombre problematizado, traído y llevado por fuerzas superiores y ajenas a él mismo, enfrentado en todo momento con graves dilemas, y que acaba por verse perdido en un laberinto de difícil y enigmática salida, si es que ésta existe. Pero hay más. Los propios seres humanos, víctimas de la oprimente mecánica, ni confían unos en otros ni se entienden entre sí, añadiendo otro elemento de inseguridad a un mundo y una vida poco fáciles. Vivir es comunicarse con otros hombres: la palabra, un medio imprescindible para ello; el amor, se nos explica, la expresión máxima de las relaciones humanas y la única solución para escapar al aislamiento. Juan Ruiz, que nos habla repetidamente de su soledad y fracasos, va más allá de la mera frustración para hundirse en un pesimismo ferozmente negativista. No existe sino el engaño y la falsedad:

 

la mentira a las vezes a muchos aprovecha,

la verdat a la devezes munchos en daño echa.

 

[ «La mentira a veces aprovecha a muchos, /  la verdad a veces causa el daño de muchos».]

 

Juan Ruiz tiene plena conciencia de lo que vale «lybertat e soltura», pero también de que no parece posible conseguir esa libertad en un mundo dominado por fuerzas ajenas al propio hombre. Es en dos extensas series de fábulas y ejemplos donde el arcipreste, dentro de la más pura tradición medieval, pero con una intencionalidad radicalmente diferente, va a explicitar de modo alegórico el sentido de su visión del mundo y del hombre: didactismo, sin duda, pero bien lejos del convencional. Juan Ruiz recomienda tener siempre una «salida» pensada, una «guarida»:

 

deve catar el ome con seso e con medida

lo que fazer quisiere, que aya dende salyda,

ante que façer cosa que l'sea retrayda:

cuando teme ser preso, ante busque guarida.

 

[ «Debe el hombre pensar con inteligencia y cuidado /  lo que va a hacer, y tener una salida, / antes de hacer algo que le pueda hacer daño: / si teme ser preso, busque antes la guarida.» ]

 

 

Hay que sobrevivir, y para ello disponemos de un instrumento que Juan Ruiz menciona abundantemente, el arte, la astucia:

 

con arte se quebrantan los duros,

tómanse las derríbanse los muros,

cahen las torres fuertes, pesos duros;

por arte juran muchos, por arte son perjuros.

Por arte los pescados se toman so las ondas;

e los pies bien enxutos corren por mares hondas

***********

Ome pobre, con arte, pasa con chico ofiçio;

el arte al culpado salva del malefiçio

 

[ «Con arte se abren los corazones duros, / se toman las ciudades, se derriban las murallas, / caen las fuertes torres, se levantan grandes pesos; / por arte juran muchos, por arte son perjuros. / Por arte se sacan los pescados del agua /  y los pies corren secos por los mares profundos. /… ... / El hombre pobre, con arte, sobrevive con oficio miserable; /  el arte salva al culpado de la desgracia...» ]

 

Engaño y disimulo parecen ser elementos necesarios para seguir adelante en tan siniestro universo:

 

con los locos fázes' loco; los cuerdos dél byen dixieron.

 

[ «Con los locos se hace loco; los cuerdos hablan bien de él.» ]

 

Y puesto que

 

quien a su enemigo non mata, si podiere, su enemigo a él matará, si cuerdo fuere,

 

[ «Quien a su enemigo no mata, pudiendo hacerlo, / su enemigo le matará a él, si es inteligente.» ]

 

he aquí la regla de oro en la lucha por la existencia:

 

engaña a quien t'engaña, e a quien te fay, fayle.

 

[ «Engaña a quien te engaña, y al que te hace algo, házselo tú.» ]

 


No parece, en verdad, que ni el arcipreste de Hita ni su libro encajen dentro de los esquemas establecidos, que nos hablan de un Juan Ruiz hombre despreocupado y alegre y de una obra reflejo de una vitalidad jocunda y exuberante, al propio tiempo que didáctico-moral, tradicional y ortodoxa.

 

Pero Juan Ruiz sabe perfectamente que además de las fuerzas «cósmicas» que dominan su universo hay también algo mucho más específico y determinado a que culpar en buena medida de la situación descrita. En el Libro de Buen Amor aparece de modo explícito el poder del dinero y su fetichismo; en un extenso pasaje, Juan Ruiz repasa los efectos corruptores del dinero, de Papa para abajo, y termina:

 

en suma te lo digo, tómalo tú mejor:

el dinero, del mundo es grand rebolvedor,

señor faze del syervo e del syervo señor;

toda cosa del siglo se faze por su amor.

 

[ «En resumen te lo digo, entiéndelo bien: / el dinero, del mundo es gran revolvedor, / señor hace del siervo y del siervo señor; /  toda cosa del mundo se hace por su amor.» ]


 

Texto éste ambivalente, pues si por un lado queda clara la posición de Juan Ruiz frente al dinero, sus motivos incluyen, entre otros, algo que podríamos calificar de nostalgia por los buenos tiempos –organizados, rígidos–, ya en crisis total. Ya hemos visto otros ejemplos semejantes antimonetarios, y todavía hemos de ver más en este mismo siglo XIV castellano. El tema, por otro lado, abunda en Europa desde la centuria anterior, y se insiste no sólo en las consecuencias trastocadoras que el dinero tiene para el orden social a todos los niveles, sino también y de modo especial en el hecho de que la propia Iglesia aparece dominada por el nuevo dios. En efecto, después del IV concilio de Letrán, el Papado, al comprender inteligentemente el nuevo juego de fuerzas sociales y de relaciones de producción, acepta lo que hasta entonces ha rechazado al menos en teoría: el comercio y todo lo que éste significa. Ya en 1248 el papa Inocencio IV había calificado a los prestamistas, por ejemplo, como Romanae ecclesiae filii speciales.

 

Fetichismo, corrupción, trastrueque de valores y lucha individual de feroz pragmatismo son correlatos de la importancia concedida al dinero. En ese contexto se inserta el Libro de Buen Amor, en el que la mezcla del plano trascendente y del plano social y humano muestra la crisis del siglo XIV castellano, la del sistema feudal. No hemos llegado aún ni a un género laico, como es el Romancero del XV, ni tampoco a un nihilismo total sin pasado ni futuro, como en La Celestina, pero la ruptura de los horizontes cerrados y orgánicos de la Edad Medía es ya obvia. Así, al hablar de Juan Ruiz, extraño clérigo cristiano, se pueden emplear ciertas palabras que se han utilizado para definir al hombre moderno: conciencia de su soledad y de su enajenamiento, indefensión ante las fuerzas de la naturaleza, existencia aparte y marginada que se convierte en prisión insoportable.

 

Desde las altas esferas del poder aristocrático, PEDRO LÓPEZ DE AYALA presenta una visión de la época que coincide en ciertos aspectos con la de Juan Ruiz. Ayala (1332-1407) es doncel de Pedro I, a quien sirve, con alternativas, hasta 1366, cuando se pasa al bando dirigido por el bastardo Enrique de Trastamara previo un alarde de oportunismo:

 

«e de tal guisa iban ya los fechos [de don Pedro] que todos los más que dél se partían avían acuerdo de non volver a él».

 

[ «Y de tal modo iban ya los asuntos (de don Pedro), que casi todos los que le abandonaban estaban seguros de no volver a él.» ]

 

Los servicios a la causa enriquista, la aristocrática; son generosamente premiados con posesiones y cargos; Ayala obtiene el de canciller en 1398. Hombre culto que conoce y traduce a Tito Livio por ejemplo, político, diplomático y guerrero, Ayala actúa en todos los sucesos históricos de su momento y es cronista de cuatro reyes. Es su Crónica de Pedro I la más importante de sus obras en prosa. Se trata de una crónica partidista de justificación personal y del enriquismo, en la que no duda en insertar supuestas profecías anunciadoras del trágico final de don Pedro, quien para él, natu- ralmente, es el Cruel.

 

Pero la obra de su vida es el Rimado de Palacio, compuesta a lo largo de muchos años, poema de más de 8.000 versos en que la cuaderna vía alterna con otras formas líricas populares y cultas. El Rimado contiene una a modo de confesión personal en que Ayala pasa revista a los diez mandamientos, los pecados capitales, etcétera, terminando con canciones marianas, oraciones, y una larga meditación basada en el Libro de Job. Pero aparte de este nivel religioso-moral, el Rimado ofrece una amplia, rica y detallada descripción de la época, en que además de tratar de los vicios que dominan a la sociedad –comenzando por el Papado y la Iglesia–comenta y describe amargamente la situación de Castilla y el cisma eclesiástico. Ya resulta sintomático que Ayala, al hablar de los pecados mortales, considere la avaricia como el peor de todos, por ser causa de corrosión y de desorden social. No sorprende, por tanto, lo que dice acerca de la Iglesia, en violentísimos tonos:

 

Agora el papadgo es puesto en riquesa;

de le tomar qualquier non toman peresa,

maguer sean viejos, nunca sienten flaquesa,

ca nunca vieron papa que muriese en pobresa.

En el tiempo muy santo non podía auer

uno que este estado se atreviese tener;

agora, mal pecado, ya lo podedes entender:

do se dan a punnadas ¿quién podrá papa ser?

 

[ «Ahora el papado es puesto en riqueza; /  nadie tiene pereza en tomarlo, / aunque sean viejos, no sienten flojera, / pues nunca han visto Papa que muriese en la pobreza. / En los tiempos santos no podía hallarse /  nadie que se atreviese a aceptar tal puesto; /  ahora, por desgracia, ya lo entendéis bien: / a golpes deciden quién podrá ser Papa.» ]

 

El cisma de Occidente y la metalización de la Iglesia aparecen así al desnudo, pero Ayala desciende a los detalles y cae sobre obispos y sacerdotes, resumiendo su opinión en demoledor verso: «si estos son menistros, sónlo de Satanás.»

 

El Rimado trata inmediatamente después «Del gouernamiento de la República», tema al que se dedican 63 estrofas; Ayala llega a defender explícitamente el regicidio:

 

el que bien a su pueblo gouierna e defiende, éste es rey verdadero; tírese el otro dende.

 

[ «El que defiende y gobierna bien a su pueblo, / ése es rey verdadero; elimínese el otro, por lo tanto.» ]

 

Tras la cortina de moralidades, es evidente el propósito del autor: justificar los orígenes sangrientos de la dinastía de los Trastamara y su propia traición a Pedro I; a renglón seguido nos dice que todos los hombres tienen el mismo origen, y que reyes y vasallos son de igual naturaleza:

 

de un padre e de una madre con ellos desçendemos

una naturaleza ellos e nos auemos,

de vivir e morir una ley tenemos,

salvo que les leal deuemos.

 

[ «De un padre y de una madre descendemos todos, / una sola naturaleza tenemos ellos y nosotros, / todos hemos de vivir y de morir, / salvo la obediencia leal que les debemos.» ]

 

El argumento es perfecto para atacar al asesinado don Pedro, pero arma peligrosa que puede utilizarse también contra los nuevos monarcas; no es ilógico ver aquí una racionalización de los intereses aristocráticos, que han llevado a Enrique II al trono de Castilla.

 

Siguiendo el programa enriquista, Ayala se muestra decidido antisemita:

 

allí vienen judíos, que están aparejados

para beber la sangre de los pobres cuytados.

 

[ «Allí vienen los judíos, que están preparados /  para beber la sangre de los pobres desgraciados.» ]

 

Los judíos, en efecto, aparecen como dueños de la economía de Castilla, lo cual no es exactamente cierto, si bien eran administradores y arrendatarios de impuestos y rentas reales, pero también del dinero de nobles y obispos. El antisemitismo de los enriquistas tiene una base bien concreta: deseosos de atraerse en la guerra civil a las masas, excitan el irracionalismo vulgar contra los judíos, lanzando incluso la especie de que Pedro I es de origen más que sospechoso, lo que –según los nobles– explicaría la protección que a aquéllos dispensa y el apoyo que las aljamas le dan. El resultado de tal política no se hace esperar, y cada vez que el ejército rebelde ocupa una ciudad, se organiza el pillaje del barrio judío. Lo cual, dicho sea rápidamente, iba contra los propios intereses de la nobleza, pues los judíos, como ya se ha dicho, solían administrar y negociar el dinero de la aristocracia. Pero en medio de la guerra civil, resultaba de fundamental importancia contar con el pueblo, peón así de la Corona o de la Nobleza. Más adelante, cuando en 1391 estalle los feroces pogroms que acabarán para siempre con el viejo sistema feudal hispánico de las tres culturas, Ayala –pura contradicción– escribirá todavía: «e todo esto fue cobdicia de robar, segund pareció, más que devoción».

 

Continúa el Rimado con un sintomático ataque contra los engaños y trucos de los comerciantes (mercadores), cuya tarea es

 

jurar e perjurar, en todo siempre mentir,

olvidan Dios e alma, nunca cuidan morir.

 

[ «Jurar y perjurar, en todo siempre mentir, / olvidan a Dios y a su alma, y nunca piensan en la muerte.» ]

 

Ayala menciona las telas manufacturadas en Flandes –Brujas, Malinas– con la lana de la Mesta castellana, y cae en nueva contradicción: diplomático habilidoso que hizo lo posible para que Castilla interviniera en la guerra de los Cien Años además de por razones puramente políticas por la necesidad de mantener las exportaciones laneras a Flandes, el canciller condena, aquí, de la forma más tradicional, las actividades comerciales.

 

El episodio contra letrados y abogados, pequeña pieza prepicaresca y que podría compararse con las mejores sátiras de un Quevedo, ofrece una contradicción más, ahora entre la propia educación y ambiente de Ayala y la interpretación popular de la justicia burocrática, crítica que se repetirá en la literatura española. La sección titulada «De los fechos del Palaçio», muy amplia, narra viva y amargamente la inmoralidad que llega hasta la misma cámara real; el propio monarca aparece como una especie de prisionero de los nobles y del sistema social del que es cabeza visible; la descripción de la subida al trono de un nuevo rey y la actitud de los aristócratas, sirve para ilustrar claramente el tantas veces mencionado conflicto entre Monarquía y Nobleza.

 

Por fin, en otro fragmento -«Aquí fabla de la guerra»- el canciller explica sus ideas sobre la guerra y la paz, y quizá recordando sus épocas de prisionero aparece ahora como pacifista, él que tan activamente había intervenido en los choques armados de su tiempo. La interpretación es sumamente realista: consejeros y nobles desean la guerra, que les proporcionará abundantes beneficios:

 

caballeros las guerras cada día,

por levar muy grandes sueldos e levar la quantía.

 

[ «Desean los caballeros las guerras cada día, / por conseguir grandes riquezas y quedarse con todo.» ]

 

 Y las consecuencias son claras: «sobre los pobres syn culpa se acostumbran mantener». El tema aparece también en el citado fragmento «De los fechos del Palaçio» en que caballeros, prelados y doctores aconsejan la guerra al monarca, la cual se decide finalmente contra la opinión «de los de la villa», del pueblo, que sabe muy bien sobre quién caerán sufrimientos, explotaciones y nuevos impuestos.

 

La visión que de Castilla tiene su canciller no puede ser más trágica. Corresponde a la realidad de que él mismo fue testigo y actor importante; su parcialidad a favor de la ensangrentada dinastía de los Trastamara recalca mejor la exactitud de lo que describe. Con su Rimado y con sus propias contradicciones, pone al descubierto lo que de verdad hay tras la retórica idealista de las crónicas y de las historias vulgares. El cinismo realista –que encontraremos en otro gran autor aristócrata del siglo XIV, el prosista Juan Manuel– aparece así como reflejo de una época en que coexiste, en la vida como en el arte, un realismo violento y extremo con una búsqueda espiritual cada vez más tópica y falsamente explicitada.

 

El tercer autor que se une al coro de testimonios poéticos del trescientos castellano es el rabino de Carrión de los Condes, SEM TOB IBN ARDUTIEL BEN ISAAC, que dedica su libro de Proverbios Morales, compuesto entre 1355 y 1360, al gran protector de los judíos, Pedro l. Escrito en lo que podríamos considerar como dísticos alejandrinos con rima interior, se relaciona así el poema con la cuaderna vía. Se trata de una serie de observaciones y pensamientos de tipo sentencioso y muy conciso, de fuentes básicamente hebreas, pero también musulmanas y cristianas. Sem Tob comienza por defender la igualdad de razas y de culturas de modo altamente lírico, y en un momento en que el antisemitismo enriquista hacía su aparición en Castilla:

 

por nasçer en el espino / non val la rosaçierto

menos, nin el buen vino / por salir del sarmiento,

nyn val el açor menos / por naçer de mal nido,

nin los enxemplos buenos / por los deçir judío.

 

[ «Por nacer en el espino     la rosa no vale /  menos, ni el buen vino

    por salir del sarmiento, /  ni vale el azor menos    por nacer en feo nido, /  ni los buenos ejemplos     por decirlos un judío» ]

 

 

La defensa de la sabiduría se entronca con la más pura tradición rabínica; para el autor, una de las mayores desgracias posibles es la de tener que servir a señor estúpido: «Sabio que ha por pre-mia de servir sennor nesçio». La soledad es otra gran calamidad para el hombre:

 

non ha mejor riquesa    que buena hermandad,

nin tan mala pobresa     commo la soledad.

 

[ « No hay mejor riqueza    que la buena hermandad,  /  ni tan mala pobreza     como la soledad » ]

 

El «Vivir amargo», cuya expresión literaria comienza en la Castilla del siglo XIV y que alcanzará en La Celestina sus cotas máximas, aparece aquí de modo radical, comparable a la del Libro de Buen Amor. También para Sem Tob el ser humano es animal peligroso:

 

commo el mal onbre cosa      al mundo tan peligrosa

non ay, nin tan dapnosa         nin tanto maliçiosa

 

[ « Como el hombre nada     para el mundo tan peligroso

      existe, ni tan dañoso       ni tan maligno » ]

 

El hombre culpa de sus desgracias a algo abstracto que llama mundo o vida, pero la verdad es que

 

del mundo maldesymos        e en el otro mal,

non hay sinon nos mismos    nin vestiglos nin ál.

 

[ « Del mundo maldecimos      y criticamos, /  no existe nada sino      nosotros mismos       ni fantasmas ni nada más » ]

 

La codicia y el dinero son para el rabino –coincidiendo de modo nada casual con Juan Ruiz y con Ayala– el origen de todo mal, a nivel individual y a nivel social. Y el fondo del problema puede resumirse de manera más específica: no existen sino dos tipos de hombres, el que busca y el que tiene; el pobre y el rico. De forma parecida lo dirá mucho tiempo después Sancho en el Quijote:

 

«Dos linajes solos hay en el mundo, como decía una agüela mía, que son el tener y el no tener.»

 

Véase Sem Tob:

 

yo fallo en el mundo      dos omnes e non más,    

et fallar nunca puedo            el tercero jamás:

un buscador que cata           et non alcança nunca,

et otro que nunca se farta       fallando quanto busca.

 

[ «Yo veo en el mundo dos hombres y no más, /  y encontrar nunca puedo el tercero jamás: /  el que busca, mira y no consigue nada, /  y otro que nunca se harta de hallar.» ]

 

De este modo, Sem Tob, en sus meditaciones, llega con claridad a la base concreta de sus consideraciones metafísicas. Ciertos críticos tradicionales han dicho que parece increíble que poema tan semítico haya nacido en la castiza Tierra de Campos, olvidando que los pensamientos aquí expresados pueden emparejarse perfectamente con otros muchos del Libro de Buen Amor, y que son muestra –en buena medida– de la simbiosis cultural de la Castilla medieval; baste recordar, al margen de otras consideraciones, que de cuatro manuscritos existentes de los Proverbios, tres están en romance y uno en caracteres hebreos. Por otro lado, el concepto que del mundo aparece en el Libro de Buen Amor y en los Proverbios Morales es también semejante: se trata .de un juego oscilante y dialéctico entre realidad y apariencia, lo que conduce a una actitud básica de insatisfacción e inseguridad. Como Juan Ruiz, el rabino de Carrión es un hombre que busca nostálgicamente –según se ha dicho– su propia unicidad, fragmentada y perdida en una sociedad y en un universo ya también divididos...

(continuará)

 

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