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CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

Domenico Losurdo

 

(…)

 

 

capítulo sexto

 

LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS INSTRUMENTOS DE TRABAJO EN LA METRÓPOLI Y LAS REACCIONES DE LA COMUNIDAD DE LOS LIBRES

 

 

LOS EXCLUIDOS Y LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO

 

  Hemos visto que la tradición liberal está atravesada por dos cláusulas macroscópicas de exclusión. En realidad, hay una tercera, contra las mujeres, pero que presenta características peculiares. Cuando ellas pertenecen a las clases superiores, siempre forman parte, siquiera en funciones subalternas, de la comunidad de los libres: pensemos en particular en las propietarias de esclavos. El movimiento de emancipación femenina podrá adquirir una base social de masas solo más tarde, en el momento en que pueden participar en él las mujeres anteriormente sometidas a una condición de esclavitud, o bien confinadas en los niveles inferiores de una sociedad de castas. La lucha provocada por las máquinas bípedas de la metrópoli, por un lado, y por los esclavos y las poblaciones coloniales o de origen colonial por el otro, es lo que explica, en primer lugar, el desarrollo del liberalismo en los siglos XVIII y XIX.

 

  En ambos casos, más que por la consecución de objetivos particulares, los excluidos protestan por el hecho de que se les niega la dignidad humana. Se trata de una lucha por el reconocimiento, en el sentido aclarado por Hegel en un celebérrimo capítulo de la Fenomenología del espíritu. El negro encadenado, dibujado en la propaganda abolicionista, reivindica la libertad, subrayando en el escrito que circunda la imagen que él también es un «hombre». A su vez, Toussaint Louverture, el gran protagonista de la revolución de Santo Domingo, invoca «la adopción absoluta del principio por el cual, ningún hombre, ya sea rojo, negro o blanco, puede ser propiedad de su semejante». Tonos similares resuenan en el París inmediatamente posterior a la revolución de julio, cuando los diarios populares reprochan a los «nobles burgueses» su obstinación en querer ver en los obreros «máquinas» en lugar de «hombres»; nada más que «máquinas» llamadas a producir solo para satisfacer las «necesidades» de sus patronos; tras la revolución de febrero de 1848, la obtención de los derechos políticos por parte de los proletarios es la demostración de que también estos comienzan a ser finalmente elevados al «rango de hombres»[638]. Condorcet reconoce enfáticamente tal dignidad a los esclavos negros y se la niega a sus amos blancos; de manera análoga Engels, al dirigirse a los obreros ingleses dice que él está «contento y orgulloso» de haberlos visitado y que sufren «una esclavitud peor que la de los negros de América», y exclama: «He comprobado que sois hombres, miembros de la gran familia internacional de la humanidad» y que representáis «la causa de la humanidad» pisoteada, por el contrario, por los capitalistas, empeñados en un «comercio indirecto de carne humana», en una trata de esclavos apenas camuflada.

 

  A la lucha de los excluidos por ser reconocidos en su dignidad de hombres, corresponde, en la vertiente opuesta, la polémica contra la Declaración de los derechos del hombre. En el campo liberal la intervención más célebre es la de Burke. En él es total la condena de esta teoría subversiva que abre el camino a las reivindicaciones políticas y sociales de «peluqueros» y «vendedores de velas», «por no hablar de otras innumerables actividades aún más serviles que estas», a las reivindicaciones de la «multitud marrana», o, como quiere que sea, de gente cuya «ocupación sórdida y mercenaria» (sordid mercenary occupation) implica por sí misma «una perspectiva mezquina de las cosas humanas».

 

  Incluso a la distancia de algunos decenios, a los ojos de Bentham, la Declaración de los derechos del hombre de 1789 no es más que un cúmulo de «sofismas anárquicos». ¿Se sanciona en ella la égalité entre todos los hombres? Sarcástico resulta el comentario del liberal inglés: «Todos los hombres, es decir, todos los seres de la especie humana, y así, el aprendiz es igual en derechos a su patrono, tiene el derecho de gobernar y de castigar al patrono, ese mismo derecho que el patrono ejerce con respecto a él». Y, por tanto, el «absurdo principio de la égalité puede complacer solo a los “fanáticos” y a la “multitud ignorante”». ¿La Declaración habla de la «ley como expresión de la voluntad general»? Pero está claro que de ese modo no se pueden justificar las restricciones censales del sufragio. La propia teorización del derecho de propiedad, contenida en ese texto solemne, le resulta sospechosa a Bentham: no está bien precisado el objeto concreto de tal derecho, y, como quiera que sea, se trata de un derecho que, una vez más, compete «a cada individuo, sin límite alguno», incluso al que no posee nada y sufre hambre:

 

 

    «En otros términos, se establece un derecho de propiedad universal: es decir, todo es común a todos. Pero, dado que lo que pertenece a todos no pertenece a nadie, de aquí se deriva que el efecto de la Declaración no es el de establecer la propiedad, sino el de destruirla: y de ese modo la han comprendido los partidarios de Babeuf, estos verdaderos intérpretes de la Declaración de los derechos del hombre, a los cuales no se les puede reprochar otra cosa que haber sido consecuentes con la aplicación del principio más falso y más absurdo».

 

 

  Cuando condena estos «principios generales» abstractos —frente a los cuales justamente Inglaterra muestra «extrema repugnancia»— y que, pronunciados por «bocas hambrientas», pueden solo producir catástrofe, Bentham se remite a Malouet, uno de los pocos en Francia que intentó disipar «la nube de las ideas confusas». En efecto, son los anglómanos los que tratan de bloquear la promulgación de la Declaración de los derechos del hombre; al apelar a vagos «principios generales» y a conceptos «metafísicos» —alerta Malouet— se juega con fuego: se corre el riesgo de excitar a la «inmensa multitud de los hombres sin propiedad», «las clases desafortunadas de la sociedad», a «los hombres colocados por la suerte en una condición dependiente» y «desprovistos de luces y de medios»; a ellos habría que enseñarles los «límites justos», más que la «extensión de la libertad natural».

 

  Es significativo que sea Malouet quien adopte una clara posición contra la categoría de derechos del hombre, que después desempeña un papel relevante en la polémica contra el abolicionismo. Es este segundo aspecto el que desempeña un papel central en los Estados Unidos, donde, en el ámbito de la comunidad blanca, la cuestión no asume la relevancia que tiene en Francia, pero donde se hace cada vez más candente el conflicto relativo a la esclavitud negra. La tesis (contenida en la Declaración de independencia), según la cual «todos los hombres han sido creados iguales» y con el derecho a gozar de «determinados derechos inalienables», es adoptada, en concreto, como punto de mira. Aquí se encuentra la «locura metafísica», que más tarde halla su expresión más concentrada en la revolución francesa: esta es la acusación formulada por el «Burke norteamericano», es decir, por Randolph, que también en esa ocasión se remite de manera explícita al liberal inglés[645]. Surgidos bajo el influjo de la revuelta contra los presuntos «derechos imprescriptibles de los reyes», invocados por la Corona británica, ahora los Estados Unidos corren el riesgo de sucumbir a la locura de los «derechos imprescriptibles de los esclavos negros». De manera análoga, Calhoun llama la atención sobre los «frutos venenosos» de ese «lugar de la Declaración de nuestra independencia» que pretende conferir a todos los hombres «el mismo derecho a la libertad y a la igualdad»; de aquí parten los abolicionistas para desencadenar una fanática lucha contra la esclavitud negra y las «instituciones del Sur», por ser «un ultraje contra los derechos del hombre».

 

  En cuanto a Inglaterra, y pensando principalmente en las colonias, en 1880, Disraeli define como un sinsentido los «derechos del hombre»[648] como un «sin sentido». La lucha por el reconocimiento, conducida por las poblaciones coloniales o de origen colonial, se revela particularmente larga y compleja: esta conseguirá resultados decisivos solo en el siglo XX. Pero ahora conviene dirigir la atención a la lucha desarrollada por las máquinas bípedas en la metrópoli capitalista y en el ámbito de la comunidad blanca.

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

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HISTORIA SOCIAL DE LA LITERATURA ESPAÑOLA ( XXXV)

 

Carlos Blanco Aguinaga,

Julio Rodríguez Puértolas,

Iris M. Zavala.

 

 

 

11.3B.

LOPE DE VEGA Y EL CASTICISMO HISPANO

 

De orígenes harto vulgares para los esquemas sociales de la época, pues su padre fue bordador, LOPE DE VEGA representa paradigmáticamente en su vida ( 1562-1635) la problemática de la Edad Conflictiva española, una vida que ha podido calificarse -como la de Don Juan- de «vendaval erótico». Una continua sucesión de mujeres jalona la existencia de Lope, de las cuales queda constancia en su obra literaria. En 1614 Lope se hace sacerdote, pero ello no cambia sus rumbos amorosos en modo alguno; crisis religiosa y una conciencia de su propia personalidad contradictoria indican, con todo, que Lope se halla muy lejos del donjuanismo habitual, como muestran estas conocidas palabras suyas:

 

Yo estoy perdido, si en mi vida lo estuve, por alma y cuerpo de mujer, y Dios sabe con qué sentimiento mío, porque no sé cómo ha de ser ni durar esto, ni vivir sin gozarlo.

 

A otro nivel, la relación de Lope con el duque de Sessa -característica relación de señor y siervo-- revela hasta límites insospechados el sometimiento hacia su protector, incluso su envilecimiento y rebajamiento moral. Y detalle también significativo: en 1608 Lope de Vega es familiar de la Santa Inquisición, con todo lo que ideológicamente ello conlleva.

 

Lope es un prolífico autor en todos los géneros literarios. En prosa paga tributo a los varios tipos de novelística y narrativa, desde la pastoril (La Arcadia) a la amorosa y celestinesca (La Dorotea), pasando por la religiosa (Los pastores de Belén) o la corta (Novelas a Marcia Leonarda). Más compleja es su abundante poesía -unos tres mil sonetos por ejemplo- que incluye todo género, forma y temática, una obra poética cuyo rasgo distintivo más notable es con toda probabilidad la presencia de lo personal y vital unido al dominio formal y a la expresividad apasionada, incluso en los asuntos religiosos. Vida y arte, tecnicismo, popularismo y cultismo, torrencialismo y conceptismo, que incluye romances, poemas épicos y nacionalistas (La Dragontea, contra Inglaterra), religiosos (El Isidro, sobre el patrón de Madrid, asunto sobre el que se dirá algo más abajo), bizantinos (La hermosura de Angélica), mitológicos (Circe), burlescos (La Gatomaquia), catalogaciones histórico-literarias (El laurel de Apolo), epístolas, odas, canciones ... Un aspecto siempre destacado en Lope es su utilización estilizada de lo lírico popular -canciones, bailes- en sus obras teatrales, creando así un auténtico estilo que los dramaturgos posteriores van a imitar de un modo u otro y con mayor o menor éxito.

 

Pero es el teatro la actividad característica de Lope de Vegay donde su arte y su ideología se despliegan en maridaje único. Lope es, en efecto, según se repite hasta la saciedad, «el creador del teatro nacional»: autor de 470 comedias sin duda suyas y de otras más a él atribuibles. Sobre la base de un teatro previo, de escaso desarrollo en lo referente a medios técnicos y a ·posibilidades expresivas, pero en el cual el reaccionarismo castizo está ya presente y actuante, Lope monta su propia estructura escénica, con una fórmula que dominará la escena española hasta el siglo XVIII. Lo dijo Cervantes en términos bien claros: «alzóse Lope de Vega con el cetro de la monarquía cómica».

 

Parte Lope de una teoría dramática de excepcional importancia para comprender tanto su técnica como su intencionalidad: el Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo, publicado en 1609, un año después, no se olvide, de que su autor se convierte en agente de la Inquisición. El Arte nuevo rechaza explícitamente las tres unidades clásicas de acción, tiempo y lugar, ofreciendo como contrapartida una manera mucho más expresiva, vital y humana. Pero este alejamiento formal del humanismo renacentista va acompañado del alejamiento de su contenido. Con cierta ironía acaso, Lope afirma identificarse con quienes «el vulgar aplauso pretendieron», y confiesa que «... ninguno de todos llamar puedo / más bárbaro que yo», pues « ... es forzoso / que el vulgo con sus leyes establezca / la vil quimera deste monstro cómico». En otro texto teórico, Lope habla de una «poética invisible, que se ha de sacar ahora de los libros vulgares». Lope, en fin, termina por conferir a la comedia un obvio valor de artículo comercial, sujeto a los gustos populares, y ello a pesar de que como se dice en el propio Arte nuevo, ese vulgo aparece calificado de «necio» e «ignorante». Un vulgo que, por otra parte, puesto que paga, es imprescindible para el desarrollo comercial y técnico del teatro, que se profesionaliza extraordinariamente en la época de Lope: los escenarios y las compañías crecen en número; la tramoya se va complicando y tecnificando, en lo que es, de hecho, el inicio del teatro moderno como género autónomo.

 

Se llega así a una inseparable interrelación entre público y autor, simbiosis que lleva al sometimiento del artista a las exigencias de aquél, a la vez que, desde su perspectiva ideológica, alimenta las creencias populares, en círculo inexorablemente cerrado: Lope se inspira en el casticismo de un pueblo partícipe de la ideología dominante y éste ve reforzadas sus opiniones en el teatro lopesco. Como se ha dicho, la comedia ofrece al vulgo una imagen idealizada de complicidad de la opinión; así, el público es precisamente el nexo

de unión entre esa realidad y la representación dramática, y como consecuencia, la comedia supone una auténtica transposición de la sociedad. Sobre esta plataforma se erigen los mitos del casticismo hispano, expresados genialmente por esa voz de la casta cristiana que es Lope de Vega, en los que todo es posible: la creencia en una España perfecta y predilecta de Dios, en la hidalguía, en el papel unificador y purificador de la Inquisición. Se trata, sencillamente, de la defensa coherente y articulada de una sociedad monárquico-señorial, teocrática y -como veremos a poco- campesina; una ideología omnipresente a la que en la monolítica Edad Conflictiva nadie se libra de sacrificar (Cervantes es una excepción notable). En la comedia, como también se ha dicho, la espontaneidad humana se encuentra ensombrecida y menoscabada por una razón de Estado santificada religiosamente; se trata de una deshumanización alienante que después expresará espectacularmente Calderón en el auto sacramental titulado, para que no haya lugar a dudas, A Dios por razón de Estado.

 

Y así, los maestros de Lope y de quienes vendrán. después de él no se encuentren ya en las viejas preceptivas dramáticas, sino que son poderes ultrapersonales, como la Iglesia, la Inquisición, las autoridades públicas, la literatura como conjunto -una literatura ya convenientemente mediatizada-, la opinión nacional, lo moral, lo conveniente. Y dentro de tales esquemas ideológicos, como afirma Lope en su Arte nuevo, «los casos de la honra son mejores / porque mueven con fuerza a toda gente», una honra definida en una comedia del mismo Lope como aquello «que consiste en otro», es decir, en la opinión ajena.

 

Se trata de un sentimiento de inseguridad y de sospecha, fundamental en el mecanismo socio-mental en que el español de la época vive atrapado; una vida marcada indeleblemente por tales miedos y obsesiones. La exageración de todo aquello considerado como castizo} como medio de escapar al monstruo de la opinión,  es algo característico de la sociedad peninsular de los siglos XVIy XVII; las actividades intelectuales por un lado y las económicas por otro, son miradas con enorme desconfianza; la garantía de la pertenencia a la casta cristiana vieja -de la .limpieza de sangre- no la proporcionaba ni la posición social, ni la nobleza, ni la hidalguía ni el intelecto, sino, a fin de cuentas, la opinión popular, sustentada muchas veces en la apropiada información inquisitorial: en un impresionante texto de Lope, ya citado, el evangelio de Mateo no es otra cosa sino

 

... aquél famoso

Libro, que visto en las supremas salas

confirma la hidalguía

de Cristo por la parte de María.

 

La obsesión, en ocasiones, era sentida como en verdad deshumanizadora, y algo más tarde el propio Calderón escribirá en El alcalde de Zalamea palabras reveladoras:

 

Pero ya el mundo trazó

estas leyes, a quien yo

he de obedecer por fuerza.

 

 

Llegará la barroquización progresiva del problema, y con ella la conciencia de que ni siquiera la tradicional y necesaria limpieza sangrienta del honor constituye una solución auténtica, pues como dice Tirso de Molina en El celoso prudente,

 

mas, ¿qué sangre habrá que pueda

lavarla, si la divulgo,

y en los archivos del vulgo

inmortal la mancha queda?

 

 

Será preciso tener en cuenta todo lo anterior al enfrentarnos con el hecho de que en el teatro de Lope y de sus continuadores exista toda una serie de obras en que el héroe es, precisamente, un campesino, algo inaudito en la escena europea. Mas no se trata, como muchas veces se dice equivocadamente, de una muestra más del innato democratismo del espíritu español. Lo que ocurre es que, en su lucha contra las fuerzas que podían poner en peligro su poder, la nobleza busca sus aliados en el campesinado, en los labradores ricos particularmente, tratando de reconstruir ideológicamente la sociedad «orgánica» medieval, pre-capitalista. Además, el labriego hispano es ajeno a toda sospecha de contaminación semita. Y así, de Lope, o atribuidas a Lope, hay doscientas comedias en que de un modo u otro y a diferentes niveles aparece el campo y sus habitantes. Se trata de la escenificaci6n de una paz y una armonía rurales -le retour ala terre- que señala con claridad la insatisfacción y preocupaciones del medio aristocrático y urbano. Esa idealización culmina en 1619 con la elevación a los altares del patrón de Madrid, San Isidro Labrador, un santo campesino del que Lope se ocupa literariamente en diferentes ocasiones. Así por ejemplo, en La juventud de San Isidro leemos que el ejemplar personaje dice:

 

Ya la haciendilla vistes

de mi pobre humildad, dejando aparte

que me dejó limpieza

mi padre honrado, desta edad riqueza.

 

 

Puede decirse, por tanto, que las comedias de ambiente rústico, al repetir la imagen ideal del campesino feliz, edificante y con honor, contribuyeron poderosamente a consolidar una sociedad clasista (monárquico-señorial) fundada sobre la producción campesina y dominada por los terratenientes, es decir, inspiradora de la creencia en una comunidad nacional perfecta de estirpe organicista feudal, en transposición de la lucha de clases a la lucha racial y religiosa. Se trata de la oposición de una sociedad basada principalmente en la producción de «valores de uso» enfrentada contra mercaderes y financieros, productores de «valores de cambio»: he aquí la causa real -social- del antisemitismo hispano, la causa de la transformación del campesino «puro» en héroe dramático. Obras como Peribáñez -héroe campesino individual- o Fuenteovejuna -héroe campesino colectivo—no pueden entenderse correctamente de otro modo, y tampoco sus apoteósicos finales, en que las acciones violentas y en cierto modo subversivas de los personajes han de ser refrendadas por el Rey, en unanimidad conducente a crear la imagen de una sociedad definitiva·, ocultando así, consciente o inconscientemente, los desacuerdos y las contradicciones del sistema monárquico-señorial, antiburgués por definición. Es ahora cuando puede también entenderse en su perspectiva adecuada la utilización que Lope hace en su teatro de elementos líricos populares, creando así una vez más la idea de un sistema armónico basado en las relaciones del terrateniente con sus vasallos, de la aristocracia urbana y absentista con el concepto idílico de la vida campesina y, de nuevo, pura…

 

(continuará)

 

 

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