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GEORGE GROSZ

arte revolucionario y arte de vanguardia

 

Günther Anders

 

 

 

“Si su obra parece extravagante, no es culpa suya. Pues lo que pinta son nuestros vicios. Todo el mundo debiera impregnarse de sus cuadros, para aprender a mirar.”

(Fray Sigüenza sobre El Bosco)

 

¿Cómo lo vemos nosotros? Como el dibujante de la Alemania de los lamentables años berlineses, tras el derrumbamiento de 1918. Digo: él, y no: uno de los, porque su relación con esa época no se confunde en modo alguno con el hecho de que, como otros, fue hijo de la misma; incluso admitir que fue su hijo más característico aún sería insuficiente. El elemento decisivo es, por el contrario, que esa época fue también su criatura. Lo que quiero decir con esto es que la energía con que la plasmó en sus imágenes –con su vergüenza y su miseria, sus vicios y placeres, sus revoluciones y contrarrevoluciones llevadas sin gran convicción– fue tan aguda que, aquéllos que también la han vivido e intentan rememorarla, se equivocan –por decirlo así– de plano, y en vez de sus imágenes–recuerdos personales, apelan a las suyas. Un artista que reproduce tan bien su tiempo y cuya propia imagen se convierte para las épocas posteriores en la del mundo de ayer, no sólo es un elemento interesante de esa época, sino precisamente un fabricante de historia, un fabricante del mismo presente: un hombre, pues, que merece ser distinguido como una figura.

 

 

I

 

Dejaba su impronta en aquel a quien dibujaba. Sus inquietantes retratos parecían golpeados como por un hacha. Y cuando su lápiz fijaba a alguien en una imagen, quedaba inmovilizado, hecho prisionero.

 

Igual que un hombre estigmatizado y puesto en la picota se diferencia de una escultura que lo representa, esas piezas de Grosz se diferencian de lo que habitualmente llamamos “imágenes”.

 

No hay obras en la historia del arte –y ni El Bosco ni Goya son aquí una excepción– que se hayan alejado más de la función decorativa de la obra de arte que las de Grosz. Las suyas son “anti-imágenes”. Su ambición no es ir a la deriva entre la grisalla de lo cotidiano, como islas afortunadas de la “bella apariencia” sino, por el contrario, perturbar el ficticio esplendor o la indolencia, al modo de verdades insulares (abominables, por lo demás). Ahí donde el brillante celofán de la “apariencia radiante” embellece la vida, la obligación del arte es devenir “serio” y, tomando su revancha, romper el continuum de diversión de lo cotidiano para desacreditarlo. A una vida radiante, un arte infernal. Ciertamente, usando los medios de corrosión, de desmontaje y explosión más diversos, los artistas de quien él era contemporáneo (no ya el precursor, pues esa evolución comienza en la época del primer impresionismo) estaban todos –sin excepción– ocupados en disolver, despiezar, hacer estallar y convertir en no objetivo el mundo de la imagen, en una palabra: en destruirlo. Pero, precisamente, sólo el mundo de la imagen. Y ese “sólo”, esa concentración exclusiva en la destrucción del mundo de la imagen, hacía que su actividad resultase ambigua. Igual que podemos asegurar que cada uno de aquéllos que introducían un nuevo modo de destrucción se tomaba por un revolucionario, asimismo, no cabe duda de que su mayor deseo era que todas esas revoluciones se desarrollasen más allá de sus caballetes; cuando se arriesgaban a organizar tempestades mucho más violentas y catástrofes más definitivas que las que desencadenaban sobre los vasos de agua, eran más inofensivas. Y, ciertamente, los resultados de esas explosiones y catástrofes tenían siempre el estatuto de objetos de arte, objetos de placer, eran negociados en el mercado del arte, el continuum asegurado de esa revolución era lo que constituía el atractivo de la vida artística y la llenaba de orgullo. Que nadie se extrañe si, regularmente, y poco importa que fuese de manera voluntaria o no, la ilusión nacía de que esa pretendida demolición representaba un acontecimiento interno, especialmente preparado para los congresos o las revistas culturales, una “apariencia macabra” (análoga a la “bella apariencia”). En cualquier caso, así es como lo veían y aún lo ven los consumidores distinguidos. Colgar un desastre enmarcado, escombros surrealistas o tachistas en las paredes de villas sólidas e intactas, como si se tratase de decoraciones o muebles de prestigio, era considerado como algo chic. Y, naturalmente, aún hoy ocurre lo mismo.

 

Al menos en lo que le concierne, Grosz rompió por completo con ese ilusionismo, con esa ausencia de destrucción en el mundo de las imágenes. Desde ese punto de vista, fue incomparablemente más radical que sus contemporáneos pintores. Más radical igualmente que el Picasso del Guernica: también en ese cuadro, la destrucción –aunque la misma haya “nacido de la emoción” suscitada por ruinas reales– es retraducida como un acontecimiento plástico; y el resultado de esa retraducción es y será un cuadro a parte entera que, como testimonian sus exposiciones itinerantes, no tiene nada que oponer al hecho de ser contemplado, saboreado y appreciate como lo sería un Delacroix por los amantes del arte y los expertos en la materia. Afirmar que la realidad le dio a Grosz ocasiones para estar “emocionado”, sería de idiotas. Estaba tan poco “emocionado” como un agresor lo está con sus enemigos cuando golpea. Por el contrario, golpear y pegar sin miramientos a su enemigo son una y la misma cosa. Lo que ha llevado a Grosz a golpear –es decir a dibujar–, no ha sido otra cosa más que la realidad; o, exactamente, nunca ha sido más que el disgusto y la rabia que le provocaba esa realidad, porque a sus ojos sólo era ignominia: brutos y brutalizados, destructores y destruidos. Esa infamia no era en modo alguno para él una “fuente de inspiración” ocasional, sino por el contrario el “encanto” de la vida, al que respondía de manera extremadamente “irritada”. Su musa, sin la cual ninguna de sus imágenes probablemente hubiese existido, se llamaba “disgusto”; y era una musa pavorosa porque era hermana de las furias; una musa nefasta porque apenas le dejaba tiempo para respirar.

 

Se objetará que el disgusto y la rabia, por muy interesantes que puedan ser para los psicólogos y los historiadores, nada tienen que hacer en la interpretación de una obra. El arte pertenecería a un registro distinto. Pero en la historia real del arte, las cosas no ocurren de manera tan clara y fácil; eso sólo es válido para “la historia del arte”. Si verdaderamente queremos comprender el estilo de Grosz, primero es necesario decidirse a tomar en serio la repulsión que el mundo suscita en él. Al menos, el hecho de que sea el único pintor esencial de su época al que aún pueda considerársele “objetivo”, encuentra aquí su fundamento.

 

Pues la repugnancia es incapaz de renunciar a su mundo. Aquel que arde por agredir a su enemigo, y por ofrecerlo a la mirada, necesita observarlo bien, necesita hacerle un retrato contundente. Con esta palabra (ya utilizada al comienzo de nuestro texto), casi todo está dicho. En cualquier caso, quien pretenda traducir el idioma de las obras de Grosz con el lenguaje no podría encontrar mejor fortuna lingüística que el doble sentido de esa palabra, pues “contundente” reenvía lo mismo a la acción lograda del que ataca, como a la del que realiza un retrato. Naturalmente, el sentido agresivo de la palabra fue el primero. Y no se trata de un azar que, cuando nos enfrentamos a un “retrato contundente”, se despierte en nosotros un sentimiento extraño e inquietante, como si a través de ese sobrecogedor parecido se hubiese intentado verdaderamente algo contra el retratado. Cualquiera que fuese el sentido primero de expresiones como “parecido chocante” o “retrato contundente” –y además lo “contundente” con lo que se soñaba no era el retratado sino el espectador– los “retratos contundentes” de Grosz lo eran en un sentido inédito: él retrataba a sus víctimas con el sólo fin de golpearlas verdaderamente. En última instancia, no sólo era un realista agresivo sino que, aún más, era realista porque era agresivo.

 

Dicho esto, parece bastante claro ahora que nada sería más erróneo que asociar a Grosz, basándose en que su arte sería figurativo, con esos pintores académicos que, en sus pastos, en un rincón obsoleto de Montmartre o en sus talleres nacionalizados, aún no han querido oir nada del carácter deletéreo del mundo actual, o se niegan a que el eco llegue a sus oídos y en consecuencia continúan, ásperos e imperturbables, pintarrajeando con aplicación un mundo “sano”. De hecho, es imposible imaginar hoy fábula más inverosímil que esta, irrealista (y pretendidamente realista), que afirma que el mundo era así de verdad, y que nos parecía así, por la mañana, al mediodía, o en el ambiente vesperal. Es evidente que Grosz tenía menos en común todavía con esos “filisteos del apocalipsis” que con sus con- temporáneos vanguardistas. Si él era “figurativo”, era únicamente porque su mundo “no era sano”, y que nada deseaba tanto como levantar un retrato “contundente” de sus ignominias y ponerlo en la picota. A diferencia del de los artistas académicos, su arte no tenía por objeto el mundo objetivo, sino la destrucción del mundo objetivo.

 

Sin embargo, comparada con su resultado propiamente revolucionario, la cuestión “objetiva o no–objetiva” se atrofia hasta quedar reducida a un problema secundario. El hecho de que sus dibujos sólo sean a fin de cuentas “imágenes” en el sentido tradicional del término, es incomparablemente más importante. ¿Qué quiere decir esto? Después de esa época remota que había visto desaparecer la atropopeia de Medusa, es decir la concepción de las imágenes como herramientas de disuasión, se consideró como constitutivo de su evidente urbanidad el hecho de que las mismas nos invitasen civilizadamente a dirigir nuestra mirada hacia ellas. Lo sublime mismo se había revelado “acogedor”; incluso lo grandioso se convirtió en promesa de placer (y, además, algo de eso aportó).

 

En las obras de Grosz ya no es cuestión a partir de entonces de “invitar” así al espectador. Al contrario, se trata esencialmente de aterrorizarlo. Y eso se interpreta con tal brutalidad que, súbitamente, el objeto se encuentra en el lugar del sujeto y el sujeto en el lugar del objeto, es decir que el que mira y lo mirado se han invertido. No somos nosotros quienes miramos, sino las imágenes; lo que es mirado, no son las imágenes, sino nosotros mismos.

 

El desarrollo de este tipo de inversión se da hoy en todas partes. Es en el terreno de la propaganda comercial y política donde este fenómeno se manifiesta con mayor claridad, por medio del cartel que nos paraliza tal Medusa y, simultáneamente, nos atrae al modo de las sirenas, nos aterroriza y ejerce sobre nosotros una coacción. Cuando respondemos a esa mirada, no es para participar en ningún cara a cara al que seríamos invitados a título de partenaires soberanos o iguales, sino al contrario, por la única razón de que estamos reducidos a la impotencia, desposeídos de nuestra capacidad para sustraernos a su fascinación. Un número incalculable de imágenes que forman el mundo de las imágenes en que evolucionamos hoy –especialmente de aquellas que figuran en la primera página de las revistas– pertenecen, aunque nos hechicen con su canto de sirenas, a esa clase de imágenes terroristas. Seguramente ya no se trata de “seducción” en Grosz; sólo de terror. El arte, que salió hace mucho tiempo de la apotropaion de Medusa para llegar a la imagen, en el sentido humano del término, parece –gracias a él– haber vuelto a su punto de partida, a Medusa. Sea como fuere, ninguna de las imágenes de Grosz está hecha para “espectadores complacientes”; antes bien, para espectadores no complacientes: aquellos que, por su parte, se niegan con obstinación a mirar el mundo que ellas le muestran. Aunque, justamente, sólo “por su parte”. Porque lo que fascina en esas imágenes, es que nos obligan a pesar de todo a mirar de frente esos hechos, esas infamias a las que les volvemos la espalda cuando las encontramos en la vida real. Y de eso resulta tan infrecuente logro, de ahí el efecto que las sitúa por encima de lo ordinario. Las otras imágenes, de las que se burlaba Platón, alcanzan a dejarnos ver una segunda edición de un mundo de apariencias en algún modo visible; las de Grosz, en cambio, sea lo que fuere, hacen el mundo finalmente visible, como lo harían las lentillas o los telescopios. Podemos decir que así las mismas dejan de ser “imágenes”, para convertirse en verdaderas herramientas. Pero qué importa la nomenclatura, lo único que cuenta es el hecho.

 

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[ 510 ]

 

LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE I

 

Günther Anders

(…)

 

 

 

EL MUNDO COMO FANTASMA Y MATRIZ

Consideraciones filosóficas sobre radio y televisión

 

(…)

 

La impronta de las necesidades. Ofertas: los mandamientos de hoy. Las mercancías tienen sed, y nosotros con ellas.

 

Lo que se nos presenta son, pues, objetos pre-marcados, cuya pretensión es ser conjuntamente "el mundo" y su meta consiste en marcarnos a su imagen. Sin embargo, con esto no se afirma que esta impronta se haga violentamente; en todo caso no de manera que la violencia, donde se dé, sea perceptible como tal o reconocida aunque sólo sea como presión. La mayoría de veces, la presión de la impronta nos resulta tan poco perceptible como a los peces abismales la presión del peso oceánico. Cuanto más inadvertida pasa la presión de la impronta, más seguro es su éxito. Por eso lo más ventajoso es cuando la matriz que marca es percibida como matriz deseada. Si hay que alcanzar esa meta, es preciso marcar antes los deseos mismos. Así, forma parte de la tarea de estandarización y de producción no sólo la estandarización de los productos, sino también la de las necesidades (sedientas de los productos estandarizados). Esto se da cada vez más automáticamente, a saber, a través de los mismos productos que se suministran y consumen a diario, pues las necesidades (como hemos visto) se rigen por lo ofertado y consumido a diario. Pero no de manera absoluta. A menudo queda abierta cierta grieta entre el producto ofertado y la necesidad: nunca se da una congruencia absoluta entre la oferta y la demanda. Por eso, para cerrar esa grieta se ha de movilizar una ayuda, que no es otra que la moral. Ciertamente, también ésta, si ha de ser útil como ayuda, ha de ser premarcada, de manera que sea tenido por "inmoral': o sea, no-conformista, quien no desee lo que debe recibir y el individuo sea obligado a través de la opinión pública (o sea, a través de su portavoz: su "propia" conciencia individual) a desear lo que debe recibir. Y éste es el caso hoy. La máxima, a la que todos nosotros estamos expuestos en cada momento y que sin palabras, pero sin tolerar ninguna oposición, apela a nuestro "mejor yo", suena (o sonaría, si se formulara) así: “¡Aprende a necesitar lo que se te ofrece!”.

 

 

Pues las ofertas son los mandamientos de hoy.

 

Visto desde los restos de costumbres que han sobrevivido de épocas anteriores, lo que tenemos que hacer y dejar de hacer se define hoy a través de lo que hemos de comprar. Es casi imposible excluirnos del mínimo de esas compras, que se ofertan e imponen como musts, o sea, "compras que hay que hacer': Quien lo intenta se expone al peligro de ser considerado "introvertido", de tener que sacrificar su prestigio, de perder sus posibilidades de trabajo, de quedarse sin recursos, incluso de ser sospechoso moral y políticamente, pues no comprar equivale a una especie de sabotaje al consumo, a una amenaza de las legítimas exigencias de la mercancía y, en ese sentido, no sólo a un no-hacer, sino a un comportamiento positivo, semejante al robo, cuando no a algo aún más escandaloso, pues mientras el ladrón con su apropiación (a su manera, ciertamente no deseada) siempre pone de manifiesto que, al igual que cualquiera o como cualquier otro cliente, reconoce lealmente la calidad de atracción y el mandato de la mercancía y, por tanto, se acredita como conformista, y, si es atrapado, se le pueden pedir responsabilidades formalmente, el que no compra se atreve a hacerse el sordo ante el reclamo de la mercancía, a ultrajar al cosmos de mercancías con su renuncia y, luego, incluso a invocar hipócritamente el álibi de la negatividad, o sea, de no haber hecho nada y, de esa manera, esquivar realmente el brazo de la justicia. "Mejor diez ladrones que un solo asceta" (Molúsico).

 

El mero hecho de que yo no tuviera ningún coche y, por tanto, podía ser pillado in flagranti de no haber comprado nada y, por ende, de no tener necesidad, me llevó en 1941 al siguiente embarazo en California:

 

 

Diario

 

Ayer, en las afueras de Los Angeles, mientras caminaba por un highway, me adelantó un policía motorizado con la sirena puesta y se detuvo.

 

Me gritó: “Say, what's the matter with your car?”

"A mi coche", pregunté incrédulo.

"Sold her?" (¿vendido?)

Negué con la cabeza.

"¿En reparación?"

Volví a negar con la cabeza.

El policía se quedó pensativo, pues parecía imposible encontrar una tercera causa para no tener coche. "¿Y por qué no lo utiliza?"

"¿El coche? Pero si no tengo"

 

Esta simple información sobrepasó igualmente su capacidad de comprensión.

Para ayudarle le expliqué que nunca había tenido ninguno.

Jamás podría haberme metido en peor camisa de once varas. La más pura autoacusación. El policía quedó boquiabierto. "¿No ha tenido nunca?"

"Pues, mire usted, no", dije, ponderando su capacidad de comprensión. "That's the boy."

 

Y saludándole satisfecho e ingenuo traté de reemprender mi paseo.

 

Pero de eso nada. Al contrario. “Don't force me, sonny”, pensó y sacó su libreta, "no me cuente historias, por favor". La alegría de poder interrumpir el aburrimiento crepitante de su oficio con la captura de un vagrant, casi lo hizo candoroso. "¿Y por qué no ha tenido nunca ninguno?"

 

Incluso yo creí intuir lo que no podía responder. En vez de decir: "Porque nunca me ha llegado para un coche", respondí -y encima, encogiéndome de hombros y muy despreocupado-: “Porque nunca necesité ninguno”.

 

Esta respuesta pareció ponerlo de buen humor. “Is that so?”, exclamó luego, casi con entusiasmo. Barrunté que había cometido un segundo error, aún peor. "¿Y por qué sonnyboy no necesita ningún coche?''

Sonnyboy se encogió de hombros, temeroso. "Porque necesita más otras cosas."

"¿Por ejemplo?"

“Libros”

"¡Ajajá!", dijo pensativo el policía y repitió "Libros". Evidentemente ya estaba seguro de su diagnóstico. Y luego: "Don't act the moron!", con lo que se refería a que había descubierto al sonnyboy como un "highbrow que simula imbecilidad" y que, para no mostrar que negaba el reconocimiento de las ofertas como mandatos, simulaba ser idiota. "We know your kind"; pensó, dándome un golpe amistoso en el pecho. Y luego con ademán, con el que abarcó todo el horizonte indefinido: "¿Y adónde quiere ir?"

 

Ésa era la pregunta que yo más había temido, pues había sesenta y cuatro kilómetros de carretera hasta San L.; y hasta allí, nada. Si hubiera tratado de definirle la ausencia de meta de quien pasea, habría aparecido definitivamente como vagrant. Sabe Dios dónde estaría sentado ahora si, en ese momento, no hubiera llegado L., en verdad como deus in machina, y yo no me hubiera acercado jadeante a su imponente coche de seis asientos, me hubiera detenido de repente y hubiera pedido con un saludo entrar en su coche, cosa que no sólo dejó perplejo al policía, sino que también echó a perder seriamente su philosophy.

 

"Don't do it again!", me espetó, mientras adelantaba a nuestro coche.

 

 

¿Qué es lo que no debía hacer otra vez? Evidentemente no dejar de comprar otra vez lo que la oferta manda comprar a cada uno.

 

Cuando en las ofertas se reconocen los mandamientos de hoy, uno ya no se sorprende de que también quienes no se pueden permitir la adquisición acaban comprando las mercancías ofertadas. Y lo hacen porque aún se pueden permitir menos dejar de seguir los mandatos, o sea, no comprar las mercancías. ¿Y desde cuándo ha respetado la llamada del deber [Pflicht] a los que no tienen recursos? ¿Y desde cuándo se detiene el deber [Sallen] ante los have-nots? De la misma manera que, según Kant, se ha de cumplir el deber incluso cuando o precisamente cuando contradice la inclinación, también hoy se tiene que cumplir incluso cuando contradice al propio "haber”: Más aún, particularmente hoy. Asimismo los mandatos de las ofertas son categóricos. Y cuando anuncian su must, apelar a la propia situación precaria de debe-y-haber resulta un puro sentimentalismo.

 

Ciertamente, esta analogía es una exageración filosófica, pero lo es en dirección hacia la verdad, pues no de forma metafórica es verdad que hoy apenas hay nada que en la vida espiritual del hombre contemporáneo desempeñe un papel tan fundamental como la diferencia entre lo que uno no se puede permitir; y lo que no se puede permitir; y esta diferencia, además, se hace real como un "combate': Si para el hombre actual hay un conflicto de deberes característico, no es otro que la desenfrenada batalla, feroz y agotadora en el pecho de los clientes y en el seno de la familia. Sí, "ferozmente desenfrenada" y "agotadora" pues el hecho de que el objeto de la contienda pueda hacernos estúpidos y la misma batalla se presente como una variante cómica de verdaderos conflictos, nada dice contra su acritud y debería bastar como conflicto fundamental de una tragedia burguesa actual.

 

Habitualmente la tragedia, como se sabe, acaba con el triunfo del "mandato de la oferta"; es decir, con la adquisición de la mercancía. Pero el triunfo se paga caro, pues a partir de ahí comienza, para el cliente, la obligación esclavizante de pagar a plazos el objeto adquirido.

 

Pero da igual que esté pagado o que se pague a plazos: desde el momento en que el comprador tiene el objeto, quiere disfrutar también de su haber. Y como sólo puede disfrutarlo utilizando el objeto, lo utiliza porque lo tiene y, de esa manera, se convierte en su criatura [en cuanto instrumento sin voluntad]. Aunque no sólo por eso. Dado que ya tiene el objeto, moralmente no se cuestiona tenerlo sin sacar el máximo provecho de lo que podría ofrecer. En principio, esto no sería diferente de comprar pan sin comerlo. Encender el televisor sólo de vez en cuando, utilizar la radio sólo ocasionalmente significaría renunciar a algo ya pagado totalmente o a plazos de manera voluntaria y sin que aproveche a nadie, o sea, derrocharlo. Y naturalmente, eso no viene al caso. Si de manera ininterrumpida alguien soporta los suministros ofrecidos por los aparatos y se deja marcar por ellos, lo hace al menos también por razones éticas.

 

Pero con eso no basta, pues lo que se tiene una vez, no sólo se usa, también se necesita. En cuanto se recorre una vez el carril del uso, éste exige que se siga recorriendo. Al fin, se tiene no lo que se necesita, sino que se necesita lo que se tiene. Cada situación de propiedad se consolida y se establece psicológicamente como situación normal. Esto significa: cuando alguna vez falta un artículo de marca poseído, no se produce simplemente una laguna, sino más bien hambre. Pero siempre falta algo, pues todas las mercancías, para suerte (y mediante el cálculo) de la producción, son bienes, que, aunque no son de consumo en el sentido estricto de pan y mantequilla, se utilizan habitualmente y su falta preocupa a su usuario; si éste tenía un objeto y lo ha utilizado, vuelve a necesitarlo: la necesidad va pisándole los talones al consumo. Y en cierto sentido la toxicomanía es el modelo de la necesidad actual; con lo que se quiere decir que las necesidades deben su "estar ahí" y su "ser así" a la existencia fáctica de determinadas mercancías.

 

Las más refinadas de estas mercancías, sin embargo, son las que por su calidad producen necesidades acumulativas. Que Dios o la naturaleza haya implantado en el hombre una basic need, una necesidad básica de Coca-Cola no se afirmará ni siquiera en el país de su producción. Pero, allí,

 

la sed se ha acostumbrado a la Coca-Cola; y esto -aquí llegamos a la cuestión principal- a pesar de que su última función secreta no consiste en apagar la sed, sino en producirla; es más, producir una sed que se convierte en una sed específica de Coca-Cola.

 

Así pues, aquí la demanda es el producto de la oferta; la necesidad, el producto del producto; pero al mismo tiempo la necesidad creada por el producto funciona como seguro de la ulterior producción acumulativa del producto.

 

Este último ejemplo muestra que, si se describen las ofertas como los "mandamientos de hoy': uno no se puede hacer una representación demasiado pequeña de su carácter de imperativo. Lo propio de este carácter no está sólo en las proposiciones imperativas expresas ni sólo en el ruidoso mandato-reclamo: "¡Compra tu ropa interior Mozart! ¡Cómprala inmediatamente! ¡Es un must!", al que al final aún se puede oponer resistencia con cierto autodominio, a pesar de que uno sea tratado de antemano como propietario. Lo imperativo está más bien en la posesión del producto mismo. Sus órdenes, aunque mudas, no toleran de hecho ninguna oposición. Toda mercancía, una vez conseguida, para seguir siendo utilizable o, al menos, para no resultar inmediatamente inservible (también por razones de prestigio: para estar rodeada de objetos de su misma clase), exige la compra de objetos de su misma clase), exige la compra de más mercancías; cada una tiene sed de otra, no, de otras. Y cada una nos hace también sedientos de otras: comprar mercancías no es difícil, pero sí lo es mucho tenerlas, pues el propietario de la mercancía ha de convertir en propia la sed de la misma (sed de detergentes, de gasolina). Y por difícil que le pueda resultar cebar las bocas crecientes de los objetos que se han convertido en su propiedad, no le queda otra salida que aceptar sus necesidades; y lo hace, incluso antes de saberlo. Quien necesita A también necesita B; y quien necesita B, también C. No necesita, pues, una y otra vez sólo A (como en el caso de la Coca-Cola), sino más bien toda la generación de mercancías: B -exigida por A-, C -exigida por B-, D -reclamada por C-, y así in infinitum. Con cada compra se vende él mismo: cada una es una forma de emparentar con una familia de mercancías creciente, que se reproduce como conejos y exige ser mantenida financieramente por aquél. Por una parte esto significa cierta comodidad, a saber, que uno apenas necesita preocuparse de su manera de vivir, ni de tomar decisiones propias, pues lo que hay que hacer día a día se lo proclaman los sedientos componentes de la familia de mercancías; y time goes on.

 

Pero, por otra, también significa que uno es organizado, tutelado, perseguido por esos miles de componentes de la familia, que lo mantienen en funcionamiento; que uno pasa su vida sometido a un dictado; que de antemano ya se ha dispuesto de la elección de las necesidades futuras; es decir, que uno nunca encuentra tiempo o libertad para hacer saber o incluso sólo para sentir una necesidad propia.

 

El naif advertirá sobre el peligro de dejarse llevar por ese tipo de "mercancías sedientas"; pero, naturalmente, esto es irrisorio, pues no hay mercancías que no sean sedientas. Y no las hay, porque no es la mercancía particular la que tiene sed, sino el universo de mercancías como conjunto; porque lo que denominamos "sed de las cosas" no es más que la interdependencia de la producción, es decir, el hecho de que todos los productos se interrelacionan y están referidos unos a otros. Claro que mantenerse al margen de ese cosmos de mercancía y producción resulta impracticable, tanto como lo sería el intento de mantenerse al margen del mundo y, por tanto, como el intento de ser, pero no ser en el mundo. Y si un loco intentara el experimento de independizarse aunque sólo fuera de algunos de esos aparatos, que constituyen nuestro mundo, por ejemplo de la electricidad, rápidamente perecería. No pueden permitirse lagunas en el sistema, del que nolens volens uno participa en cuanto nacido hoy, pues de esa manera perdería el sistema completo.

 

El hecho de que toda mercancía, que se nos ofrece como "mandato" y así es comprada, esconde a su vez necesidades, que se convierten en nuestras necesidades, representa el clímax del fenómeno matricial, pues nuestras necesidades no son otra cosa que las copias [en cuanto improntas] o reproducciones de las necesidades de las mismas mercancías. Y lo que nosotros vamos a necesitar mañana no está escrito ni en las estrellas ni en el propio pecho; tampoco en nuestro propio estómago; sino en el frigorífico, que compramos anteayer, o en la radio, que compramos ayer, o en el televisor, que hemos comprado hoy; Y mañana estaremos a la escucha del dictado de sus necesidades con el corazón palpitante.

 

 

 

[ Fragmento de: Günther Anders. “La Obsolescencia del Hombre I” ]

 

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[ 509 ]

 

LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE I

 

Günther Anders

 

 

(…)

 

 

EL MUNDO COMO FANTASMA Y MATRIZ

Consideraciones filosóficas sobre radio y televisión

 

« Pero como al rey le gustó poco que su hijo, abandonando las calles controladas, fuera de aquí para allá para formarse un juicio propio del mundo, le regaló un carruaje y un caballo. "Ahora ya no necesitas ir a pie", fueron sus palabras. Su sentido era: "Ya no te está permitido hacerlo': La realidad efectiva: “Ya no puedes hacerlo”.»

 

( De Historias infantiles )

 

 

 

 

I. EL MUNDO SUMINISTRADO A DOMICILIO

 

 

Ningún medio es sólo medio

 

La primera reacción a la crítica, a la que vamos a someter aquí a la radio y a la televisión, sonará así: tal generalización no está permitida; lo que interesa es exclusivamente lo que hacemos con esos dispositivos, cómo nos servimos de ellos, con qué fines los utilizamos como medios: buenos o malos, humanos o inhumanos, sociales o antisociales.

 

Es conocido este optimista argumento -en la medida en que se pueda utilizar tal expresión-, procedente de la época de la primera revolución industrial; y en todas las madrigueras se sigue viviendo con la misma irreflexiva superficialidad.

 

Su validez es más que dudosa. La libertad de disponer de la técnica que presupone; su fe en que hay partes de nuestro mundo que no son más que "medios" a los que se podrían adjudicar ad libitum "buenas finalidades" es pura ilusión. Los dispositivos mismos son facta que, además, nos marcan. Y este hecho, que nos marquen sin importar para qué fin los aprovechemos, no desaparece degradándolos verbalmente a ser "medios” De hecho, la burda división de nuestra vida en "medios" y "fines': como se hace en este argumento, no tiene nada que ver con la realidad. Nuestra existencia, repleta de técnica, no se descompone en señales particulares, nítidamente delimitadas, que indican unas los "medios" y otras los "fines': Este reparto sólo es legítimo en acciones individuales y en procedimientos mecánicos aislados. No cuando lo que nos importa es la "totalidad” en la política o la filosofía. Quien articula nuestra vida como un todo con ayuda de estas dos categorías la considera según el modelo de la acción determinada por la finalidad, o sea, como proceso técnico, cosa que es una muestra de la barbarie que tanto indigna, especialmente cuando se presenta como máxima "El fin justifica los medios". El rechazo de esta fórmula pone de manifiesto la misma torpeza que la de su aceptación (por lo demás, muy raras veces explícita), pues también quien la rechaza afirma, aunque sin expresarlo, la legitimidad de las dos categorías. La verdadera humanidad, sin embargo, sólo empieza cuando esta distinción se convierte en absurda: cuando tanto los medios como los fines están impregnados de vida cultivada y educación ética hasta el punto de que, ante fragmentos concretos de la vida o el mundo, ya no se puede saber ni preguntar si son "medios" o "fines"; sólo cuando

 

El trayecto hacia el manantial

es tan bueno como beber.

 

Naturalmente podemos utilizar la televisión con el fin de participar en un servicio religioso. Pero lo que con ello nos "marca" o "transforma” -lo queramos o no- tanto como el mismo servicio religioso es el hecho de que no participamos, sino consumimos sólo su imagen. Sin embargo, este efecto de libro ilustrado es no sólo diferente del "pretendido", sino lo contrario. Lo que nos marca y nos desmarca, lo que nos conforma y nos deforma son no sólo los objetos transmitidos por los "medios”: sino los medios mismos, los aparatos mismos, que no son sólo objetos de un uso posible, sino que determinan su utilización a través de su estructura y función fijas y, con ello, también el estilo de nuestro quehacer y nuestra vida: en pocas palabras, a nosotros.

 

Como lectores de las siguientes páginas tengo presentes a los consumidores, o sea, a los oyentes y telespectadores. En segundo lugar, a los filósofos de oficio y al personal de la radio y la televisión. El objeto les resultará raro a los filósofos; y a los especialistas, la manera como lo trato. Ciertamente, no me dirijo a todos los consumidores, sino sólo a quienes alguna vez les haya ocurrido que, durante o tras una emisión, han quedado perplejos y se han preguntado: "¿Y qué hago yo propiamente ahí? ¿Qué se me está haciendo realmente?': A estos que han quedado perplejos hay que ofrecerles un par de aclaraciones.

 

 

 

El consumo de masas tiene lugar hoy de manera solitaria. Cada consumidor es un trabajador doméstico no pagado al servicio de la formación del hombre-masa.

 

Antes de que se instalaran los "grifos de agua" culturales de las radios en sus casas, los Schmid y los Müller, los Smith y los Miller habían confluido en los cines para consumir colectivamente y, por tanto, como masa, las mercancías que se habían producido para ellos de manera estereotipada y masiva. Se podría ver en esta situación cierta unidad de estilo: la congruencia de la producción masiva y el consumo de masas; pero eso sería una equivocación. Nada contradice más rotundamente las intenciones de la producción masiva que una situación de consumo en que varios o incluso numerosos consumidores disfrutan al mismo tiempo de un mismo ejemplar (o de una misma reproducción) de una mercancía. Para el interés de los productores masivos resulta indiferente que ese consumo conjunto represente una "verdadera experiencia comunitaria" o sólo la suma de muchas experiencias individuales. Lo que les interesa no es la masa masificada como tal, sino la masa fragmentada en una cantidad, a ser posible grande, de compradores; no la posibilidad de que todos consuman lo mismo, sino que cada uno compre lo mismo por una misma necesidad (cuya implantación se ha procurado del mismo modo). En innumerables industrias se ha alcanzado plenamente o casi este ideal. Me parece discutible que la industria cinematográfica lo pueda alcanzar de manera óptima porque, continuando la tradición teatral, aún sirve su mercancía como un espectáculo para muchos al mismo tiempo. Sin duda, esto representa un residuo arcaico. No es de extrañar que la industria radiofónica y televisiva, a pesar de su enorme desarrollo, pudieran competir con el cine: ambas industrias tenían la suerte añadida de vender como mercancía, además de las mercancías que había que consumir, también los aparatos necesarios para el consumo; y, a diferencia del cine, casi a cada uno de los consumidores. E igualmente tampoco es sorprendente que casi cada uno aprovechara la oportunidad, pues la mercancía, a diferencia del cine, se podía suministrar a domicilio mediante los aparatos. Así que, pronto, los Schmid y los Smith, los Müller y los Miller, que antes habían pasado juntos varias tardes en los cines, ahora se sentarán en casa para "recibir" radiocomedias o al mundo. La situación natural en el cine: el consumo de la mercancía masiva por una masa había desaparecido aquí, cosa que naturalmente no comportó ninguna disminución de la producción masiva; más bien, la producción masiva para hombres-masa y la producción de estos mismos fue subiendo a diario sin interrupción. A millones de oyentes se les sirvió el mismo alimento para el oído; cada uno fue tratado, mediante este producto en masse, como hombre-masa, como "artículo indeterminado"; cada uno quedó fijado en esa cualidad suya, o sea, en su falta de cualidad. Sólo que, justo por la producción masiva de los aparatos receptores, el consumo colectivo resultó superfluo. Los Schmid y los Smith, pues, consumían los productos masivos en famílle o incluso solos; cuanto más solos, más productivos: había surgido el tipo de eremita-masa; y, ahora, son millones de ejemplares -cada uno separado de los demás y, sin embargo, igual a ellos- los que están sentados en su hogar como ermitaños, pero no para renunciar al mundo, sino para no perder ni una migaja del mundo in effigie por amor de Dios.

 

Cualquiera sabe que la industria ha abandonado su postulado de la centralización, indiscutible hace una generación, la mayoría de veces por razones estratégicas, a favor del principio de la "dispersión': No es contradictorio que este principio de la dispersión ya sea válido hoy para la producción del hombre-masa. Y digo para la producción de éste, a pesar de que habíamos hablado sólo del consumo disperso. Pero este salto del consumo a la producción está justificado aquí porque ambos coinciden de una manera particular, pues (en un sentido no materialista) el hombre "es lo que come": se producen hombres-masa porque se les deja consumir productos masivos; cosa que significa al mismo tiempo que el consumidor de mercancías masivas, mediante su consumo, se convierte en colaborador en la producción del hombre-masa (o sea, en colaborador en la configuración de sí mismo en un hombre-masa). Consumo y producción coinciden, pues, aquí. Si el consumo "se dispersa", también lo hace igualmente la producción del hombre-masa. Y por todas partes donde tiene lugar el consumo: ante todo aparato de radio y ante todo aparato de televisión. En cierto modo, cada uno está empleado y ocupado como trabajador doméstico. Ciertamente, como un trabajador doméstico de un tipo poco habitual, pues hace su trabajo: la transformación de sí mismo en un hombre-masa mediante su consumo de las mercancías masivas, o sea, mediante su ocio. Mientras el trabajador doméstico clásico hacía productos para asegurarse el mínimo de bienes de consumo y ocio, el actual consume un máximo de productos de ocio para colaborar en la producción del hombre-masa. El proceso resulta completamente paradójico en la medida en que el trabajador doméstico, en vez de ser remunerado por esa colaboración, ha tenido incluso que pagar por ella; y en especial por los medios de producción (el aparato y, en cualquier caso en muchos países, también por las emisiones), mediante cuya utilización se deja transformar en el hombre-masa. Paga, pues, por venderse a sí mismo; incluso su falta de libertad -la que él ha coproducido- tiene que adquirirla comprándola, pues también se ha convertido en mercancía.

 

Pero incluso si se rechaza este sorprendente paso de ver en el consumidor de las mercancías masivas al colaborador de la producción del hombre-masa, no se podrá negar que para la implantación del tipo de hombre masa, que hoy se desea, ya no se exige la efectiva masificación en forma de confluencia de masas. Las consideraciones de Le Bon sobre las situaciones de masa, que transforman al hombre, son anticuadas, pues la despersonalización de la individualidad y el uniformismo de la racionalidad se llevan a cabo en casa. Está de más la dirección de masas al estilo de Hitler: si se quiere convertir al hombre en nadie (incluso hacer que se esté orgulloso de ser nadie), ya no es necesario ahogarlo en las avalanchas de masas, ni incrustado en una construcción de hormigón, producida masivamente a partir de la masa. Ninguna despersonalización, ninguna pérdida de poder del hombre en cuanto hombre es más eficaz que la que salvaguarda aparentemente la libertad de la personalidad y el derecho de la individualidad. Si el procedimiento del conditioning tiene lugar de manera especial en casa de cada uno -en el hogar individual, en la soledad, en los millones de soledades-, el resultado será perfecto. El tratamiento resulta absolutamente discreto, pues se da como fun [diversión], no le descubre a la víctima que le exige sacrificios y le deja la ilusión de su privacidad o, al menos, de su espacio privado. En verdad, la vieja expresión "El propio hogar vale su peso en oro" vuelve a ser cierta, si bien en un sentido por completo nuevo, pues vale en oro no sólo para el propietario, que toma a cucharadas la sopa del conditioning, sino para los propietarios de los dueños de los hogares: los cocineros y los proveedores, que sirven la sopa a los comensales como comida casera.

 

 

 

La radio y la pantalla se convierten en mesa familiar negativa; la familia se convierte en el público en miniatura.

 

Se entiende que a este consumo de masas no se le aplique habitualmente su nombre correcto. Al contrario: se presentó como una suerte para un renacimiento de la familia y la privacidad, cosa comprensible, pero es una comprensible hipocresía: los nuevos inventos nada invocan más que los antiguos ideales, que eventualmente podrían presentarse como fuerzas que moderan la compra.

 

"La familia francesa ha descubierto': se lee en Wíener Presse (24.12.1954), "que la televisión es un excelente medio para apartar a la gente joven de los costosos pasatiempos, para retener a los niños en casa ( ... ) y para dar un nuevo estímulo a las reuniones familiares."

 

La posibilidad que esta especie de consumo contiene en realidad consiste por el contrario en disolver completamente la familia; y lo hace de una manera que esa disolución conserva o incluso adquiere la apariencia de la íntima vida familiar. Pero de hecho se disuelve, pues lo que predomina en la casa a través de la televisión es el mundo exterior -real o ficticio- transmitido; y predomina de una manera tan ilimitada que invalida y convierte en fantasmagórica la realidad del hogar, no sólo la de las cuatro paredes y el mobiliario, sino también la comunitaria. Cuando lo lejano se acerca demasiado, lo cercano se aleja o desaparece. Cuando el fantasma se hace real, lo real se convierte en fantasma. Ahora, el verdadero hogar se ha degradado a container y su función se agota en contener la pantalla para el mundo exterior. En una información de la WP de Londres (2.10.1954) se dice:

 

"Los asistentes sociales sacaron de una casa del Este de Londres a dos niños de uno y tres años que estaban abandonados. Los únicos muebles que tenía la habitación, en la que estaban jugando, eran unas sillas rotas. Pero, en un rincón había un pomposo televisor nuevo. Los únicos alimentos que había en la despensa eran una rodaja de pan, una libra de margarina y un bote de leche condensada”.

 

Habían desaparecido los últimos restos de lo que había constituido el ambiente doméstico, la vida en común y la atmósfera en los países normales. Sin que siquiera se produjera -o fuera necesario que se produjera- una confrontación entre el reino del hogar y el de lo fantasmal, éste ya ha triunfado desde el momento en que el aparato hace su entrada en la casa: llega, deja ver y ya ha vencido. Inmediatamente resuena en los muros, las paredes se hacen transparentes, se deshace el aglutinante de los miembros de la familia, se desmorona la privacidad común.

 

Ya hace unos decenios se había podido observar que el mueble social sintomático de la familia, la maciza mesa, que estaba en el centro del salón y en torno a la que se reunía la familia, había empezado a perder su fuerza de gravitación, resultó obsoleta y ya desapareció de los nuevos mobiliarios. Sólo en el nuevo aparato, el televisor, ha encontrado un verdadero sucesor; solamente ahora se ha sustituido con un mueble, cuya fuerza simbólica y persuasiva puede estar a la altura de la de aquella mesa; lo que, ciertamente, no significa que la televisión se haya convertido en el centro de la familia. Al contrario: lo que el aparato reproduce y encarna es precisamente la descentralización de aquélla, su excentricidad, pues es la negativa mesa familiar. No proporciona el punto central comunitario, sino que más bien lo sustituye por el común punto de fuga de la familia. Mientras la mesa había tenido una fuerza centrípeta respecto a la familia y había estimulado a quienes se sentaban alrededor a dejar correr las lanzaderas de los intereses, de las miradas, de las conversaciones para seguir tejiendo el lienzo de la familia, la pantalla actúa centrífugamente. De hecho, los miembros de la familia ya no están sentados unos frente a otros; la colocación de las sillas ante la pantalla es mera yuxtaposición y la posibilidad de verse entre ellos sólo es producto de un descuido, así como la de hablarse (si acaso se quiere o se puede) lo es de la casualidad. Ya no están juntos, sino unos aliado de otros; o ni siquiera eso, son meros espectadores. Ni hablar ya de un lienzo tejido en común, ni tampoco de un mundo hecho por todos ellos o del que todos participen. Lo que sucede es únicamente que los miembros de la familia vuelan hacia un reino de la irrealidad al mismo tiempo, en el mejor de los casos juntos, pero jamás en común al encuentro del punto de fuga; o hacia un mundo que propiamente no comparten con nadie (pues tampoco ellos participan realmente de él); o si lo comparten, sólo es con todos los millones de "solistas del consumo de masas”: que igual que ellos y al mismo tiempo que ellos miran con fijeza sus pantallas. La familia se ha reestructurado en miniature en un público, el salón de la casa se ha convertido en un espacio de espectadores en miniature y el cine en el modelo del hogar. Si todavía hay algo que los miembros de la familia experimentan o emprenden no sólo a la vez, no sólo unos aliado de otros, sino en verdad juntos, eso es únicamente la esperanza en ese tiempo y el trabajo en ese momento, en que quedarán de forma definitiva pagados los plazos del aparato y acabará de una vez para siempre su vida en común.

 

La meta inconsciente de su última vida en común es, pues, su extinción…

 

 

 

 

[ Fragmento de: Günther Anders. “La Obsolescencia del Hombre I” ]

 

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