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LA BÁRBARA EUROPA

Una mirada desde el postcolonialismo y la descolonialidad

 

Montserrat Galceran Huguet

 

 

 

 

Introducción

 

 

Al morir el alba [...]

 

Lárgate, le dije, jeta de policía, cara de vaca, lárgate, odio a los lacayos del orden y a los abejorros de la esperanza. Lárgate malévolo «gris-gris», chinche de monaguillo. Después me volví hacia los paraísos perdidos para él y para sus pariguales, más sereno que el rostro de una mujer que miente, y allá, mecido por los efluvios de un pensamiento inagotado, alimentaba el viento, desataba los monstruos y escuchaba subir del otro lado del desastre, un río de tórtolas y tréboles de la sabana que siempre llevo dentro a la altura del vigésimo piso de las más insolentes casas y por precaución contra la fuerza putrefactora de los ambientes crepusculares que recorre noche y día un sagrado sol venéreo.

 

Aimé Césaire, “Retorno al país natal”.

 

 

 

Este libro es resultado de un encuentro, el encuentro de una estudiosa europea con las nuevas teorías postcoloniales y descoloniales. El encuentro se produjo hace unos cuatro años, con motivo de una estancia en la Universidad estadounidense de Berkeley. Allí entré en contacto con el grupo de trabajo del profesor Ramón Grosfoguel, en cuyo marco empecé a discutir estas cuestiones. A él le debo mi primer conocimiento de los textos de Aníbal Quijano, de Gordon Lewis y de otros pensadores postcoloniales y descoloniales, que me impresionaron favorablemente. A las lecturas se añadieron algunas experiencias inesperadas en las discusiones con colegas de Universidades latinoamericanas, en las que surgía cierta desconfianza hacia mí, una académica venida del Norte global. Dado que ni como profesora de filosofía, ni como feminista, había ocupado nunca una posición de dominio, sino que siempre había pertenecido a las de las minorías más o menos marginadas, ese trato me resultaba muy chocante. De golpe me veía tratada por colegas de otros espacios geográficos como formando parte de un sector dominante del que no me sentía en absoluto partícipe. Era duro, quinientos años después de la conquista, sentirse acusada de una historia de destrucción en la que no había participado, pero no servía de nada protegerse afirmando que no tenía nada que ver con todo aquello. Más bien había que empezar a pensar en cómo sus efectos llegaban hasta nosotras puesto que, al fin y al cabo, las relaciones de dominación a nivel global se mantenían, se reproducían y nos involucraban.

 

Descubrí que los textos de los y las teóricos y teóricas de la des- y postcolonialidad me interpelaban, causándome cierta incomodidad. Removían el suelo firme de posiciones académicas asentadas en la larga y bien conocida tradición europea y me hacían enfrentarme a mi propia ignorancia. Algunos de los trabajos me parecían faltos de matices, demasiado rápidos en sus análisis, en ocasiones un tanto superficiales, pero a medida que iba adentrándome en la investigación reconocía puntos de vista que suponían lecturas de obras que ya conocía, pero con interpretaciones muy distintas de la mía; y sin embargo, de un modo extraño, los textos resonaban unos con otros. Era otro Marx, el de los estudios coloniales; otro feminismo, el de las compañeras afroamericanas y chicanas; otra historia, la de la colonización española de las Américas; otro, el relato de la esclavitud. Descubrí a los marxistas negros estudiosos de Hegel y a los historiadores de la subalternidad. Volví a encontrar al Gramsci de los años setenta, leído a través de una óptica desconocida y entretejido en los estudios culturales.

 

Como estudiosa de la filosofía hube de reconocer que la filosofía europea moderna se construye como un discurso universal y a partir de una mirada que pretende ser asimismo universal y objetiva. En pura lógica, un discurso de ese tipo no puede incluir discriminación alguna; sólo exige de cualquier pretendido interlocutor que se sitúe en el mismo espacio de universalidad en el que está situado el hablante, y que deje de lado cualquier mirada particular. Sólo el particularismo, cualquiera que este sea, está excluido del discurso de lo universal.

 

Y sin embargo, ese universalismo —algo que el discurso feminista ya había anticipado—, no admite a todos los hablantes, sino que por vías secundarias excluye a gran parte de la humanidad. En el caso de las mujeres, aludiendo a la escasa racionalidad femenina y a su proclividad natural y sentimental, que nos hace «menos racionales»; en el caso de las poblaciones no blancas, introduciendo el criterio de raza que permite excluir o marginar a las razas no-blancas como «menos aptas» para el discurso racional o «menos evolucionadas».

 

Eso no es óbice para que algunos/as intelectuales hayan formulado los derechos de las mayorías excluidas en los mismos términos universales de los discursos ilustrados racionalistas. En ocasiones y a pesar de participar del discurso hegemónico, la operación ha dado resultado. Por el contrario, en las teorías postcoloniales y descoloniales encontramos en acto una puesta en cuestión de ese discurso y de su carácter hegemónico; se le contesta, no desde la extraña disociación entre sus fórmulas universalistas y la marginación que sancionan, sino desde un discurso «otro» que es el de aquellas mayorías excluidas: el discurso de las culturas no reconocidas, el de las mujeres del Sur, el de las luchas contra el esclavismo y el colonialismo y así sucesivamente.

 

Esta puesta en cuestión no es en absoluto fácil de admitir. Si la filosofía quiere estar a la altura del desafío tiene que poner en cuestión el propio universalismo de la cultura europea y la narrativa de sus orígenes, tiene que afi lar su capacidad de autocrítica. Aprender a descolonizar Europa sería la contraparte del programa de los estudios postcoloniales que exige poner en cuestión nuestra propia tradición filosófica y el privilegio epistémico de la teoría europea y anglosajona «blanca».

 

Distinto es el aspecto que afecta al marxismo. La crítica al marxismo es diversa según los enfoques y no siempre defiende una drástica condena de esa tradición. En las posiciones más ligadas a las luchas contra el colonialismo y el imperialismo, se dan vínculos complejos con una tradición marxista relativamente heterodoxa. Y no sólo por razones teóricas. En el mundo de las décadas de 1950 y 1960, el horizonte de los movimientos de liberación nacional estaba marcado por la Guerra Fría y la alianza de los países no alineados, entre los cuales la Cuba postrevolucionaria ocupaba un lugar relevante. Ese horizonte incluía la aproximación al área de influencia de la Unión Soviética y/o de China, y en algunos casos una cierta preeminencia de los partidos socialistas y comunistas. Desde el punto de vista teórico, Marx forma parte de los análisis críticos del capitalismo de los que los teóricos de estos movimientos se sirven para sus propios trabajos y fue un autor clave para ellos.

 

No obstante, su lectura les exigía poner en cuestión algunas de las propias categorías marxianas y en especial tropezaba con uno de sus pivotes centrales: la concepción del tiempo histórico presente en las obras de Marx y todavía en mayor medida de Engels, y que opera de forma más o menos simplificada en el marxismo posterior. Se plantean entonces nuevas preguntas: ¿hasta qué punto la crítica de Marx rebasa los límites del europeísmo?, ¿es Marx capaz de valorar en toda su importancia las luchas de los pueblos colonizados?, y si no lo hace, ¿es por una especie de eurocentrismo incuestionado que sus análisis comparten con otras posiciones del pensamiento europeo y en particular por su comprensión del tiempo histórico?, ¿cómo utilizar sus análisis despreciativos del campesinado para entender sociedades donde el campesinado es mayoritario y en especial en contextos donde ese campesinado está organizado en movimientos que en nada se adecúan a los moldes europeos y se expresa en culturas propias como las culturas indígenas latinoamericanas?

 

No acaban aquí los problemas con las teorías postcoloniales y descoloniales. También el feminismo resulta afectado. La pregunta que lanzara Chalpade Mohanty sobre la esencia blanca del feminismo dominante no es en absoluto inoportuna. Ella se preguntaba si el hecho de que el feminismo (blanco) forme parte de los discursos impulsados por todas las agencias globales del Norte y que las políticas de dichas agencias promuevan formas de dominación capitalista, no implica que dicho feminismo tenga algo que ver en todo ello. Si en último término el feminismo hegemónico, que es el feminismo blanco europeo y angloamericano, no está también atravesado por pautas de dominación no explícita, pero especialmente visibles en su consideración de las «otras» mujeres, las mujeres del Sur beneficiarias de dichos programas a las que trata como «inferiores» (imaginándolas por lo general como personas «pobres», «analfabetas», o «sin recursos»). Si ese feminismo no desprecia la agencia propia de esas mujeres en sus entornos.

 

En resumen, la importancia de las perspectivas que voy a recorrer en este libro rebasa su condición de documentos de formas de pensar interesantes. Desestabilizan la tranquilizadora conciencia intelectual europea que, incluso con buena intención, está convencida de que la validez universal de sus doctrinas, avalada por la buena fama de que gozan en muchos centros intelectuales del mundo, es la prueba de su valía. Escuchar las voces de las/los intelectuales postcoloniales y descoloniales nos advierte de que esta presencia universal del pensamiento europeo no es necesariamente la prueba de su valía intelectual, sino más bien de su poder colonial. No se impone universalmente porque sea valioso, es valioso y se impone universalmente porque es el pensamiento dominante.

 

El interrogante es todavía más apremiante en el presente, cuando las metrópolis europeas rebosan de personas venidas de los cinco continentes. En un seminario al que asistí recientemente se planteó la cuestión del racismo resumiéndola en una fórmula un tanto enigmática: «El racismo no existe, pero mata». ¿Cómo explicar que algo que no existe, pueda matar? Los autores de esa pregunta la utilizan en el sentido de que «racismo» es un significante flotante que recubre prácticas muy distintas, por lo que no responden a un principio único y, en último término, no es responsable de las prácticas que se ejecutan en su nombre, las cuales quedan flotando en el aire.

 

Me gustaría reformular esta idea diciendo que «la raza no existe, pero el racismo sí, y mata»; es decir, sabemos que «raza» es un significante vacío, no hay nada que equivalga a lo que se entiende habitualmente por raza, este término es puramente ficticio, pero sobre la base de esa ficción han existido históricamente, y siguen existiendo, prácticas de jerarquización y dominio realmente asesinas. Aparentemente estas prácticas se remiten a la «raza», pero de facto son las prácticas y conductas racistas las que, repetidas y consolidadas a lo largo de la historia, especialmente en la historia de la colonización, han construido el imaginario racista que las alimenta. Como veremos a lo largo de este libro, «raza» no es más que la suposición de que determinadas diferencias fenotípicas entre las personas permiten que unas dominen a otras, avalando esa dominación con presupuestos naturalizados aparentemente «científicos». Una vez demostrada la falsedad de esta suposición, sin embargo las prácticas persisten en la medida en que han quedado incorporadas en la repetición del prejuicio. Un prejuicio que, como todos los prejuicios, da respuestas sencillas (y falsas) a problemas complejos.

 

Por consiguiente y aun siendo importante, no basta con mostrar el carácter ficticio de las «razas» y la inanidad de dicha noción. Hay que hacer emerger en toda su crudeza la historia del colonialismo para que entendamos la extensión increíble de las prácticas coloniales y su desprecio por los no-europeos y los no-blancos. Y todo esto a pesar de las grandes palabras.

 

Aun así, téngase en cuenta que no estoy invitando al lector a un relato de auto-flagelación: no somos responsables de las acciones de nuestros antepasados. Pero en cierta forma seguimos en su estela. Por ello es importante conocer ese pasado no sólo para repudiarlo explícitamente, sino para ser más respetuosas con las exigencias de todos aquellos que han sufrido bajo esa dominación y para no reproducir automáticamente conductas que se han hecho habituales. Olvidar el pasado es siempre la mejor manera de repetirlo. Olvidar es siempre una exigencia de los dominadores; las víctimas raramente pueden olvidar, no por resentimiento, sino por afán de supervivencia y de justicia.

 

 

 

Libro completo aquí:

 

https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/TDS_map44_barbara_web.pdf

 

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