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EL MARXISMO ES LA ÚNICA TRADICIÓN INTELECTUAL CAPAZ DE ABARCAR DE FORMA INTEGRADA LA TOTALIDAD DE LO QUE ES NECESARIO COMPRENDER PARA ENTENDER NUESTRO MUNDO

 

Helena Sheehan

 

¿Cómo es que los autores marxistas clásicos pudieron abordar un abanico de cuestiones tan sorprendente? En la convocatoria de una reciente conferencia sobre Federico Engels, los organizadores sugirieron posibles temas para explorar el legado de Engels: la clase, el género, la naturaleza, la ciencia, la religión, el colonialismo, capitalismo y socialismo… [1]. Se podría haber añadido muchos más. Lo mismo podría decirse de Karl Marx, V. I. Lenin, Nikolai Bujarin y muchos más autores. ¿Qué les permitió abarcar un abanico de temas tan amplio?

 

Por supuesto, mucha gente discute de muchas cosas, pero ¿las engloban en una perspectiva coherente? Muy a menudo, no. Hay una diferencia entre pensamiento disperso y pensamiento sistémico, entre eclecticismo y la síntesis, entre el pluralismo y el holismo, entre un batiburrillo de nociones variadas y una visión del mundo coherente y global.

 

Es el pensamiento sistémico, la síntesis, la totalidad lo que caracterizó el enfoque de los teóricos mencionados y sigue siendo lo mejor de lo que se ha venido a llamar “el marxismo”.

 

La totalidad es un proceso continuo, no algo estático o acabado. El verbo totalizar, más que el sustantivo totalidad, capta mejor su carácter abierto, siempre en lucha, en proceso. Es una actividad más que un objeto. Es una orientación hacia el todo, no una concepción finalizada del todo. Es una forma de pensar que se esfuerza siempre por comprender cada fenómeno dentro del todo palpitante y el complejo nexo de sus interacciones.

 

Existe una larga historia de controversia en torno al concepto de totalidad, tanto dentro del marxismo como en la cultura intelectual más amplia que lo rodea. La versión de esa historia que me propongo esbozar aquí está en desacuerdo con la versión que muchos otros marxistas propondrían.

 

El énfasis en el concepto de totalidad suele asociarse a esa tradición que tan imprecisamente se designa como “marxismo occidental”. Cuando me dispuse a preparar este artículo, recordé que había reseñado un libro titulado Marxism and totality (Marxism and totality) cuando salió por primera vez en 1984 [2]. Lo saqué de mi estantería y empecé a hojearlo a través de mis subrayados y notas en los márgenes, muchas de las cuales decían «No». Martin Jay subtituló su libro Las aventuras de un concepto desde Lukács a Habermas.

 

Para empezar, yo no empezaría con Georg Lukács ni acabaría con Jürgen Habermas (si es que llegara a incluir a Habermas). Jay situó su historia intelectual del concepto de totalidad del marxismo enteramente dentro de la tradición marxista occidental, excluyendo casi todo lo que yo insistiría en incluir e incluyendo mucho de lo que yo excluiría, excepto a modo de contraste polémico.

 

La tradición marxista occidental articuló una filosofía que ponía un fuerte énfasis en la totalidad comenzando en Marx y saltando a Lukács y la Escuela de Frankfurt, rápidamente adoptada por la Nueva Izquierda de los años sesenta y continúa hoy con una versión posmodernizada del marxismo, pasando por alto o excluyendo deliberadamente —incluso distorsionando— a Engels, Lenin y Bujarin, así como toda la filosofía soviética, de Europa del Este y de los partidos comunistas. Toda esta línea de desarrollo del marxismo, que yo considero el marxismo de la corriente dominante, es ignorada o caricaturizada como marxismo diamat o vulgar.

 

La versión marxista occidental del marxismo era la que predominaba en las universidades cuando yo llegué a la mayoría de edad, pero no en el movimiento en el que yo también militaba, aunque también hizo incursiones en el movimiento. En Gran Bretaña, esto se podía ver en las páginas de New Left Review, y finalmente también en Marxism Today. Inicial y brevemente me incliné por la corriente marxista occidental, pero luego ligué mi suerte con la otra, precisamente porque buscaba la totalidad.

 

La tradición marxista occidental trazó una línea de separación tajante entre Marx y Engels, presentando a Marx como un pensador profundo, complejo, crítico y humanista y a Engels como un burdo, reduccionista y positivista de segunda fila.

 

A veces, se ensalzaba a un Marx antropocéntrico en contraste con un Engels cientificista, del que se burlaban. Se afirmaba que Engels se había alejado de Marx al pasar de un método crítico de análisis social a una Weltanschaaung, un sistema filosófico global que abarcaba tanto la naturaleza como la sociedad y se basaba en gran medida en las ciencias naturales.

 

En mi libro Marxism and the Philosophy of Science (El marxismo y la filosofía de la ciencia), revisé la extensa literatura que examina la relación entre Marx y Engels y, en particular, las obras que alegan que Engels llevó a Marx en una dirección que caracterizaron como traición, parodia, decepción y engaño. No encontré ninguna base textual o contextual para estas afirmaciones y presenté una sólida argumentación a favor de una armonía básica entre Marx y Engels en cuestiones filosóficas, así como una defensa de la posición de Engels sobre la filosofía y la ciencia. [3]

 

Por supuesto, había diferencias notables en sus antecedentes, estilos de vida, estilos literarios y énfasis temáticos, pero se veían a sí mismos compartiendo una posición básica y comprometidos en un proyecto común, que Marx llamó «nuestro trabajo».

 

Terrell Carver se ha convertido en un prominente y prolífico exponente de la posición que alega la falta de armonía entre Marx y Engels. [4] Él y yo fuimos los dos oradores principales en la reciente conferencia sobre Engels (Engels en Eastbourne, junio de 2023), abordando a Engels desde perspectivas muy diferentes, aunque élrelajó su posición en esta ocasión y yo defendí de lleno la mía.

 

 

No voy a entrar aquí en todos los vericuetos del asunto, porque hay textos recientes que ponen al día este largo debate [5]. Creo que por fin se ha invertido la tendencia y que últimamente se aprecian más las contribuciones positivas de Engels, especialmente en cuestiones relacionadas con la filosofía, la naturaleza y las ciencias naturales. Creo que la conferencia Engels en Eastbourne fue una de las muchas manifestaciones de ello.

 

Al mismo tiempo, siempre hay nuevas afirmaciones de la disparidad entre Marx y Engels, la última de las cuales es contraponer un Marx ecológico e incluso decrecentista a un Engels productivista y progresista. [6] En el número de junio de 2023 de Monthly Review, John Bellamy Foster presentó argumentos contra la afirmación de Kohei Saito de que Engels suprimió deliberadamente las reflexiones de Marx sobre la ruptura metabólica y sus implicaciones ecológicas en favor de su propio enfoque de la naturaleza y la ciencia natural. Foster sostiene que no hubo tal supresión y que las posiciones de Marx y Engels sobre la naturaleza, la ciencia natural y la ecología son complementarias y no contradictorias. [7] Estoy de acuerdo.

 

Lamento que Saito, cuya importante labor a la hora de defender la relevancia del marxismo para la ecología, llegando incluso a escribir un libro superventas en Japón sobre El capital en el antropoceno, haya vuelto a plantear este debate ya casi descartado sobre la relación Marx-Engels y la armonía (o falta de ella) en sus puntos de vista sobre la ciencia y la naturaleza.

 

Sin embargo, Saito no niega el compromiso de Marx con la ciencia natural y su adhesión a una filosofía de la naturaleza. Al contrario, subraya la profunda implicación de Marx en este ámbito y su creciente toma de conciencia de hasta qué punto la destrucción ecológica es inherente al modo de producción capitalista. Saito se sitúa dentro de la tradición que afirma que el marxismo es una filosofía de la naturaleza, así como de la sociedad.

 

Básicamente, creo que los marxistas deben avanzar en el tratamiento de las crisis de nuestro tiempo pensando de una manera que sea empírica, dinámica e integradora, sin quedar  demasiado atrapados en la exégesis textual (aunque a veces es necesaria). No tenemos por qué justificar cada matiz de nuestro análisis de los problemas del siglo XXI en las obras de los pensadores del siglo XIX, por mucho que les debamos. Marx y Engels vivieron en una época en la que el capitalismo industrial estaba en auge y aportaba muchas cosas progresistas, aunque lo hiciera a un terrible coste de injusticia social y degradación medioambiental.

 

Sí, es posible ver en su obra las bases del ecosocialismo. Incluso si algunos pasajes tiran en la dirección del comunismo del decrecimiento, todavía tenemos que pensar en un camino a seguir en términos de las fuerzas en movimiento en nuestro propio tiempo. Existe un complejo debate, en el que los marxistas están desempeñando un papel destacado, sobre la necesidad de volver a priorizar la producción en una manera radical y sostenible. [8]

 

Tal como yo lo veo, tanto Marx como Engels pusieron gran énfasis en la importancia de las ciencias naturales e insistieron en la unidad de método, rechazando firmemente un método para la ciencia y otro para la vida. Ambos rechazaron el dualismo naturaleza/historia y vieron la naturaleza como un todo en el que la humanidad y su historia son dimensiones dinámicas. Insistiendo en la unidad orgánica de la humanidad y la naturaleza, y haciéndolo como si previera la desastrosa ruptura metabólica que se está produciendo en la crisis planetaria de nuestro tiempo, Engels advirtió:

 

“Sin embargo, no nos halaguemos demasiado por nuestras victorias humanas sobre la naturaleza: …Así, a cada paso se nos recuerda que no dominamos la naturaleza como un conquistador sobre un pueblo extranjero, como algo que está fuera de la naturaleza, sino que nosotros, con carne, sangre y cerebro, pertenecemos a la naturaleza y existimos en medio de ella, y que todo nuestro dominio de ella consiste en que tenemos la ventaja sobre todas las demás criaturas de poder aprender sus leyes y aplicarlas correctamente [9].

 

A quienes trazaban una línea divisoria entre la conciencia y la naturaleza, respondía que los productos del cerebro humano eran también, en última instancia, productos de la naturaleza. Propuso:

«una visión global de las interconexiones en la naturaleza mediante los hechos establecidos por la propia ciencia natural empírica… con el fin de llegar a un sistema de la naturaleza a la altura de nuestro tiempo». [10]

 

Sí, Engels extendió un método crítico de análisis social a un sistema filosófico global que abarcaba tanto la naturaleza como la sociedad. No creía que bastara con esbozar la economía política del capitalismo, plantear una visión de un orden social alternativo y construir un movimiento para promover esa crítica y esa alternativa. Creía que estos esfuerzos debían basarse en una visión global del mundo que abarcara todo lo que existe, desde los átomos hasta las estrellas.

 

Estoy argumentando que no sólo Marx estuvo de acuerdo con esto, sino que también lo estuvo toda una línea de desarrollo ininterrumpido dentro de la tradición marxista. Argumento, además, que esto representa lo mejor de esta tradición, porque es el enfoque más coherente y completo para conceptualizar el mundo. Es el único camino hacia una totalidad fundamentada. La oposición a ella está plagada de miopía, contradicción y parcialidad. No hay totalidad sin materia, sin naturaleza, sin ciencia.

 

La tradición derivada de Engels, de la que orgullosamente formo parte, es un materialismo procesual, interaccionista e integrador. Es una filosofía que afirma que nada puede entenderse excepto en términos de su patrón dinámico de interconexiones con todo lo demás. Se opone a los modelos de pensamiento estáticos, atomistas y flotantes. Es una filosofía que da pleno alcance a la conciencia y a la voluntad, pero con plena conciencia de su inextricable materialidad.

 

A lo largo de toda la historia del pensamiento siempre ha habido quienes optaban por una forma de pensar desconectada y pluralista frente a quienes aspiraban a ver el todo en la medida de lo posible. Dentro de la izquierda, siempre ha habido quienes han defendido una o varias cuestiones, pero que no sentían la necesidad del tejido conectivo intelectual de una visión integrada del mundo.

Me resulta difícil de entender, porque, incluso de niña, yo buscaba comprender el todo y, a medida que me desarrollaba, me encontraba perpleja ante quienes optaban por ir dando tumbos de una cosa a otra sin tratar de ver lo que yo llamaba «la visión de conjunto». Lo que me ha parecido aún más sorprendente ha sido encontrar esto incluso dentro del marxismo.

 

Esta tendencia estuvo presente desde el principio, primero en oposición directa a Marx y Engels entre sus contemporáneos. Luego, durante la II Internacional, algunos de cuyos intelectuales volvieron al Methodenstreit neokantiano, trazando una línea tajante entre la historia y la naturaleza y entre las humanidades y las ciencias naturales—básicamente, un fundamento para la naturaleza y otro para la vida. Frente a ellos, otros, como Lenin y Georgi Plejánov, defendían una filosofía integral «fundida en una sola pieza de acero» [11].

 

En la Unión Soviética de los años veinte, hubo un animado debate de las diferencias de énfasis dentro del marxismo acerca de las raíces de éste en la historia de la filosofía, en particular la tradición hegeliana, frente a su basamento en las ciencias naturales. Aun así, incluso los más inclinados a una versión más hegeliana del marxismo defendieron a Engels y la dialéctica de la naturaleza frente a los críticos [12].

 

En la Comintern, más amplia, fue de otro modo. Gran parte del debate convergió en torno a la publicación de Historia y conciencia de clase de Lukács en 1923 [13]. Este año se cumplen cien años, y hay varios actos conmemorativos y números especiales dedicados a ella.

 

En el congreso de Materialismo Histórico celebrado en Atenas en abril de 2023 hubo toda una corriente dedicada a ella titulada «Las mil y una noches de la totalidad: un maratón de Historia y conciencia de clase«, aunque la mayoría de las ponencias se centraron en aspectos particulares del pensamiento de Lukács, y no en el debate sobre la totalidad.

 

En su libro de 1923 Lukács afirmaba que el método dialéctico sólo se aplicaba a la historia y a la sociedad y no podía extenderse a la naturaleza, exonerando de ello a Marx y acusando de ello a Engels. Aunque Lukács se había hecho comunista, seguía preso tanto del neohegelianismo como del neokantianismo, de tal modo que tomaba la totalidad de G. W. F. Hegel pero el dualismo de Immanuel Kant, quedando así atrapado en una contradicción central.

 

Para Lukács, la totalidad era una cuestión de conciencia, de intuición fenomenológica, y un todo previo del que podían deducirse los particulares, no algo que comenzara con los particulares y avanzara, tanto inductiva como deductivamente, hacia generalizaciones totalizadoras, como lo fue para Marx,Engels y gran parte de la tradición posterior. La obra de Lukács en esta época estaba impregnada de un desdén por las ciencias naturales y todo el ámbito de la investigación empírica, como era típico del medio intelectual del que procedía.

 

 

Lukács reflexionó más tarde que era una época en la que las transformaciones histórico-mundiales luchaban por encontrar expresión teórica y se encontró encarnando tendencias intelectuales contradictorias en el proceso de su propia transformación política e intelectual.[14].

 

La tormenta de controversia de los años veinte se desató en las revistas teóricas, pero también en el V Congreso Mundial de la Internacional Comunista, cuando Grigori Zinóviev arremetió contra algunos intelectuales, entre ellos Lukács, por revisionismo teórico. En una historia complicada, Lukács se retractó y permaneció dentro del movimiento comunista, mientras que la tradición marxista occidental asumió la posición que Lukács había abandonado. Lo hizo distanciándose no sólo del movimiento comunista sino también del activismo de izquierdas, en diferentes grados y con diferentes pensadores. [15]

 

Tendían a demorar en abstracciones teóricas, en un mundo de ideas sobre ideas y textos sobre textos, no suficientemente impregnados por el anclaje epistemológico del activismo real o la investigación empírica. Aunque para Lukács el proletariado de esta época era el portador de la conciencia revolucionaria, se parecía más al Weltgeist hegeliano que a la clase obrera viva, que respira, de la experiencia histórica.

 

La tradición marxista occidental estaba atrapada en las antinomias neokantianas, especialmente en el abismo entre ciencias naturales y humanidades, entre naturaleza e historia, entre materia y conciencia. Su totalidad era esencialmente un concepto antiempírico. Daban mucha importancia a la crítica del positivismo, que era necesaria, pero tendían a confundir positivismo y ciencia y, por tanto, a dejar todo el ámbito de las ciencias naturales en manos del positivismo, ignorando la existencia de una visión antipositivista de la ciencia desarrollada en el seno del marxismo.

 

Hicieron mucho hincapié en la conciencia y la cultura, a menudo con análisis ricos y perspicaces, pero dichos análisis siempre fueron deficientes debido a su desconexión con la naturaleza y la ciencia natural. A su totalidad le faltaba siempre una dimensión crucial. [16]

 

El marxismo occidental era una posición mantenida en gran medida por intelectuales universitarios, que se consideraban más sofisticados que los que adoptaban lo que llamaban marxismo vulgar, con Engels presentado como el primer marxista vulgar y la Unión Soviética y los partidos comunistas retratados como los instrumentos de institucionalización de esta vulgaridad. Ernst Bloch acogió con satisfacción el libro de Lukács, pero predijo que otros no lo harían, señalando a los rusos como ignorantes de la tradición filosófica alemana y de pensar «como perros incultos» [17].

 

La tradición marxista dominante —la que procede de Engels y se fundamenta en la ciencia— era también la posición de algunos intelectuales universitarios, muchos de los cuales eran científicos. Era, además, la posición de muchos activistas de la clase obrera, algunos trabajando en la construcción todo el día y asistiendo a conferencias sobre materialismo dialéctico por la noche.

 

A veces, eran relativamente poco sofisticados, pero no siempre. A veces recitaban leyes de la dialéctica como los niños recitan oraciones y poemas, pero los había que reflexionaban seriamente e incluso daban buenas conferencias y escribían buenos libros. Esta versión del marxismo era también la ortodoxia decretada por el Estado y una posición adoptada de forma oportunista allí donde los partidos comunistas estaban en el poder. De hecho, a veces el trabajo de escritores, filósofos y científicos serios era vigilado por apparatchiks, algunos de los cuales eran matones.

 

Estos pensadores no sólo fueron criticados, sino purgados e incluso fusilados. Las sociedades socialistas se tomaban la filosofía muy en serio, pero cuando la batalla de las ideas se entrelazaba con las luchas por el poder, y esto podía tener consecuencias imprevistas e incluso desastrosas. Así que, sí, esta corriente del marxismo podía ser vulgar, incluso mortal, pero no puede reducirse a estas manifestaciones.

 

Lukács forjó un camino a través de estos tiempos difíciles en los que las polémicas se entrelazaban con las purgas. Para él, el concepto de totalidad era la esencia del marxismo. El problema era qué tipo de totalidad.

 

Hubo y hay muchas totalidades desde Parménides hasta Hegel, incluidas las religiones monoteístas mundiales. La esencia del marxismo en la línea principal de desarrollo es, en efecto, la totalidad, pero es un tipo específico de totalidad, enraizada en la materia y en la investigación empírica de la materia, un materialismo dinámico e integrador.

 

Lukács, en su filosofía temprana, volvía a un idealismo alejado de la materia y de la investigación empírica. Era una totalidad falsa, porque excluía la naturaleza y distorsionaba la historia al no conceptualizarla en su conexión dinámica con la naturaleza. Lukács admitió más tarde que la tendencia a considerar el marxismo exclusivamente como una teoría de la sociedad y repudiarlo en cuanto que teoría de la naturaleza golpeaba las raíces de la ontología marxista.

 

Lukács estaba comprometido con la totalidad y con trascender la red de contradicciones en el corazón del pensamiento burgués. Arrojó mucha luz sobre las antinomias de la conciencia burguesa. En su teoría de la novela, sostenía que la novela busca la totalidad, pero no la consigue, debido a la fragmentación y disonancia características de la época y al carácter contradictorio de la existencia burguesa. Sin una visión del mundo, afirmaba, es imposible narrar adecuadamente. [18] Era cierto entonces, y sigue siéndolo ahora.

 

Lo que prevaleció en la Unión Soviética y en la Comintern fue un enfoque sintético, que encontró quizás su mejor expresión en las ponencias presentadas por la delegación soviética al Congreso Internacional de Historia de la Ciencia celebrado en Londres en 1931. Bujarin, Boris Hessen, Nikolai Vavilov, Boris Zavadovsky y otros expusieron enérgicamente una visión audaz de la unidad de la ciencia y su lugar dentro de una filosofía integral que abarcaba todo lo necesario para comprender los trascendentales acontecimientos de la época. También criticaron duramente todas las demás posiciones filosóficas en liza, así como la suposición de que la ciencia podía funcionar bien sin filosofía [19].

 

Algunos de los participantes británicos sintieron que estos documentos cristalizaban todo lo que se había estado agitando en ellos y luchando por una expresión teórica. Impulsaron esta visión en sus trabajos posteriores y crearon un movimiento en torno a ella. Varios de ellos eran ya científicos de renombre mundial que consideraban que la tradición derivada de Engels, Lenin y Bujarin daba sentido a la ciencia de una forma que nada más lo tenía.

 

En la mente altamente integrada de J. D. Bernal, la ciencia, la filosofía y la política estaban unidas de tal manera que cada una sólo podía entenderse como parte de una totalidad interconectada. Lo importante de la filosofía de la ciencia de Engels, según Bernal, era que veía la naturaleza como un todo y como un proceso.

 

Bernal veía en el materialismo dialéctico la base no sólo de un movimiento revolucionario, sino una fuerza para el perfeccionamiento de la ciencia. Aportó orden y perspectiva a la ciencia e iluminó su camino hacia adelante.

 

El materialismo dialéctico no se impuso a la ciencia experimental desde fuera de ella, sino que fue un método para coordinar los resultados de los experimentos y señalar el camino hacia otros nuevos, un método desarrollado en y a través de la ciencia. Era una ciencia de las ciencias, que superaba la especialización y construía una imagen global del conocimiento existente. No puede haber coherencia en la ciencia sin una visión del mundo, y no puede haber credibilidad en una visión del mundo que no esté basada en la ciencia. El bernalismo fue atacado desde muchos frentes, y él se enzarzó en una fuerte polémica contra las críticas tanto positivistas como idealistas de esta posición filosófica [20].

 

Hubo otros, como J. B. S. Haldane, otro científico de fama mundial. Su impulso sintetizador —que se extendía más allá de la ciencia, llegando a una teoría de todo, desde la caída de una piedra hasta las imaginaciones de un poeta— encontró un hogar en el marxismo.

 

Un crítico de su libro The Marxist Philosophy and the Sciences (La filosofía marxista y las ciencias) señaló que Haldane, al convertirse en marxista, se sumergió a través de toda la gama del conocimiento humano, como si dijera «Ábrete sésamo», viéndolo todo bajo una luz nueva y más clara. Haldane veía el marxismo como el método científico aplicado a la sociedad, que expresaba la unidad de todo el conocimiento y analizaba los mismos procesos fundamentales entrelazados entre sí en cada corte transversal de la naturaleza y la sociedad. [21] Lo mismo le ocurría a Joseph Needham, que desarrolló su teoría de los niveles integrativos bajo la influencia del marxismo [22].

 

Un contemporáneo suyo que no se movía en círculos académicos —que, de hecho, abandonó la escuela a una edad temprana y más tarde se afilió al Partido Comunista de Gran Bretaña (CPGB)— promovió esta visión de la totalidad con la ciencia como dimensión esencial. Christopher Caudwell leyó mucho, buscando constantemente la síntesis.

 

En el marxismo encontró y promovió la visión integrada del mundo que había estado buscando. Escribió brillantes textos teóricos, publicados póstumamente tras su muerte en la Guerra Civil española.Tanto si escribía sobre poesía como sobre física o filosofía, penetraba hasta lo más profundo, iluminando de un modo nuevo toda la vasta red de interconexiones [23].

 

Al igual que Lukács y la corriente marxista occidental, Caudwell puso un énfasis considerable en el análisis de la conciencia burguesa, pero lo hizo de una forma más fundamentada e integrada. Mostró cuánto más poderoso era un análisis de la conciencia y la cultura cuando se perseguía con una orientación verdaderamente totalizadora, que comprendiera dónde encajaban la naturaleza y la ciencia en el panorama.

 

Argumentó que la burguesía había llevado a un nuevo nivel el dualismo inherente a la sociedad de clases debido a su separación ilusoria de la conciencia individual de las matrices natural y social de su existencia, generando así en la filosofía una separación cada vez más aguda del individuo y la sociedad, de la historia y la naturaleza, de la mente y la materia, y de la libertad y la necesidad, haciendo indisoluble la relación fundamental sujeto-objeto.

 

Para Caudwell, esta contradicción tiene su origen en la división social del trabajo. Debido a que la clase pensante se había alejado cada vez más de la clase trabajadora, se produjo una creciente fragmentación intelectual y desorientación cultural. La teoría y la práctica estaban separadas en la conciencia porque estaban separadas en la realidad social, provocando la distorsión de ambas.

 

Exploró el modo en que esto ocurría, no sólo en la política, la economía y la literatura, sino también en la biología y la física. Vio que cada disciplina se desgarraba en contradicciones que no podían resolverse dentro de ninguna disciplina, sino sólo dentro de una síntesis más amplia. Para él, la crisis de la física era un problema de la metafísica de la física. La ciencia experimental estaba generando un creciente cuerpo de conocimientos que no podía encajar en los marcos teóricos existentes.

 

La ciencia, de hecho toda la cultura burguesa, era incapaz de asimilar los descubrimientos que realizaba y de controlar las fuerzas que desencadenaba, debido a la falta de una cosmovisión integrada. Esta cosmovisión sólo podía fundarse en una nueva matriz social, generada por los elementos más ilustrados de la clase pensante cuando hacían causa común con la clase obrera, fusionando sus conocimientos con los basados en la experiencia vital del proletariado. La conciencia del todo no se revelaba en la contemplación, sino que se forjaba en el trabajo social. Por eso Caudwell participó activamente en las luchas del East End de Londres y en el campo de batalla del Jarama en España.

 

También es la razón, diría yo, por la que el activismo político es epistemológicamente importante y por la que siempre hay algo que falta en aquellos que se definen como marxistas pero que nunca lo llevan fuera de las universidades, las revistas y las conferencias. Una mayor proporción de los intelectuales de la tradición que estoy describiendo eran más activos políticamente que los de la otra tradición.

 

Mi propia generación, en general, se benefició de una marea ascendente, y muchos de nosotros fuimos la primera generación de nuestras familias en ir a la universidad. Sin embargo, esto también significó para muchos perder el contacto con el mundo del trabajo, especialmente el trabajo manual. La Nueva Izquierda teorizaba a menudo de una forma alejada del trabajo, de la economía y de la ciencia. También despreciaba los logros de las generaciones anteriores y se mostraba hostil a los partidos comunistas y a los países socialistas [24].

 

En Gran Bretaña, incluso los que se hicieron marxistas (incluso los que se unieron al CPGB) tendieron a descartar a esta generación anterior de marxistas británicos y a favorecer a la Escuela de Frankfurt. Luego se subieron a la ola del posmodernismo, atacando cada vez más la totalidad, el economicismo, el cientificismo, el determinismo, el análisis de clase y los países socialistas, mientras celebraban el pluralismo, el individualismo y el consumismo, desmembrando el conjunto que hizo del marxismo lo que era.

 

Una vez estuve hablando en un acto del CPGB en una polémica contra estas tendencias y defendiendo el marxismo como una visión totalizadora del mundo en la que la ciencia, la economía y el análisis de clase eran fundamentales. La presidenta comentó que estaba asombrada por mi combativa confianza, y varios oradores de la sala me denunciaron por totalitarismo.Convirtieron Marxism Today en una revista que difícilmente podía considerarse marxista, por amplia que fuera la definición. Luego liquidaron el partido [25].

 

Gran parte de esta tradición se desarrolló en Gran Bretaña. Marx, Engels, Bernal, Haldane, Caudwell y otros vivieron y escribieron en Gran Bretaña. Bujarin, Zavadovsky y otros hicieron presentaciones memorables de su visión allí. El libro de Jay desestimaba de pasada lo que él llamaba «marxismo inglés», decretándolo insular y positivista con una fuerte aversión a generalizar conceptos. Creo haber demostrado lo inexacto que era ese juicio [26].

 

Mientras tanto, había una línea ininterrumpida que impulsaba la visión totalizadora a partir de los principios fundacionales esbozados por Marx y Engels, que asimilaba los nuevos desarrollos de la ciencia, la economía, la filosofía, la política y la cultura, y entraba en polémica contra las tendencias destotalizadoras que crecían con más fuerza cada década.

 

Durante mi vida, un tercio del mundo estaba en manos de Estados que profesaban su adhesión al marxismo. No creo que ser la ideología oficial de un Estado de partido único haya sido siempre saludable para el desarrollo creativo de esta tradición. Definitivamente, no es el camino del futuro. Sin embargo, no debemos olvidar que, durante gran parte de la historia del mundo, quienes gobernaron lo hicieron no sólo mediante la fuerza militar, sino incrustando sus visiones del mundo a través de estructuras rituales, educativas y de gobierno.

 

En aquellos países que se autodenominaban socialistas e institucionalizaban el marxismo, algunos creían activamente en el marxismo, otros lo aceptaban pasivamente, otros fingían oportunistamente aceptarlo y algunos disentían de él. Cuando estos regímenes cayeron, algunos renunciaron al marxismo, mientras que otros se adhirieron a él en circunstancias difíciles, ya que sus instituciones fueron depuradas y clausuradas y pasaron de ocupar posiciones influyentes a llevar una vida marginal.

 

No obstante, en todo momento hubo filósofos, científicos, escritores e incluso apparatchiks serios que avanzaron en esta exploración de las implicaciones filosóficas de las ciencias naturales, algunos específicamente en el área de la ecología [27].

 

Los nombres de V. I. Vernadsky, Alexander Oparin, Vladimir Sukachev, Ivan Schmalhausen, Y. M. Uranovsky, Mikhail Budyko, I. P. Gerasimov, Evgeny Federov, A. D. Ursul, T. I. Oizerman, Herbert Hörz y Radovan Richta, entre otros, puede que no fueran muy conocidos por la izquierda occidental, lo que no impidió ésta desechara preventivamente el trabajo de estos científicos como vulgar diamat. Incluso ahora, muchos izquierdistas occidentales muestran poco interés por cualquier filósofo de Oriente, excepto Evald Ilyenkov, Karel Kosik o Bloch, aquellos que consideran que tienen más en común con la tradición marxista occidental.

 

Los occidentales que tomamos en serio a los pensadores orientales y nos relacionamos con ellos a menudo nos enfrentamos a la hostilidad, la indiferencia o la incomprensión del medio en el que vivimos y luchamos por ganarnos la vida. El posmodernismo barrió la escena y despreció nuestras totalidades, desdeñando nuestras grandes narrativas.

 

En una conferencia académica en la década de 1990, Terry Eagleton comentó que, como marxista masculino de mediana edad, a veces se sentía como una criatura en un zoológico donde había un cartel que advertía «Cuidado: totaliza y reduce». Sin embargo, encontramos lugares donde nuestras voces podían ser escuchadas y nuestros puntos expuestos, ocasionalmente incluso en las alturas icónicas de las instituciones dominantes. Eagleton era profesor en Oxford y Richard Lewontin, Richard Levins yStephen Jay Gould eran profesores en Harvard. Levins reiteraba constantemente que «la verdad es el todo» y lo exploraba en nuevos ámbitos, como la teoría de la complejidad [28].

 

Por cierto, no considero que el althusserianismo forme parte de esta corriente que enfatiza el papel de la ciencia dentro del marxismo. Aunque afirma una especie de totalidad y cientificidad, es más una cuestión de proclamación que de práctica. Su noción de ciencia es abstracta y esclerótica y no está comprometida de forma significativa con la ciencia real. Además, una totalidad sin historicidad es otra falsa totalidad.

 

En cuanto a Engels y toda la corriente que desarrollaba el marxismo como filosofía de la naturaleza y de la ciencia en continuidad con una filosofía de la historia, veo que en los últimos tiempos se está produciendo un resurgimiento de esto. Kaan Kangal considera que el debate sobre Engels ha amainado debido a la desaparición de la Unión Soviética y el fin de la antigua Guerra Fría. Otros autores a lo largo de los años también lo han relacionado con el anticomunismo. Creo que éste es un factor. Sin embargo, hay otras razones.

 

Principalmente, creo, es debido a la crisis ecológica de nuestros tiempos que hay una mayor atención a la naturaleza, a la interacción humana con la naturaleza y a la necesidad de una filosofía integrada subyacente. Actualmente hay muchos marxistas en este campo, que citan la relevancia de los análisis de Marx, Engels y los marxistas posteriores en el pasado sobre la interfaz humano-natural, al tiempo que esbozan los contornos del cambio climático, la pérdida de biodiversidad, la erosión costera y los muchos síntomas de un desastre ecológico inminente.

 

Foster ha desempeñado un papel destacado en este sentido, combinando un importante trabajo de historia intelectual que traza la genealogía del ecosocialismo, al tiempo que revive la teoría de Marx de la ruptura metabólica y la aplica al franqueo de los límites planetarios en la época del Antropoceno [29].

 

Dado que las fuerzas de la naturaleza nos presionan de forma tan palpable y que la materia sigue estando ahí de forma tanto brutal como deliciosa —por muy alejados que los intelectuales crean estar de ella—, se ha producido una especie de retroceso de las teorías que no consiguen llegar a comunicar con la naturaleza y con la materialidad. Gran parte de ellas se tambalean, inventando neologismos, recirculando viejas ideas como si fueran recién descubiertas, o proponiendo abstracciones débiles y flácidas donde se necesitan conceptos explicativos más fuertes y profundos.

 

 

Todavía recelosos de la causalidad material y del determinismo científico, estos intelectuales proponen nociones nebulosas de rizomas, embrollos, haces, ensamblajes, potencialidades, redes, hiperobjetos, cuasiobjetos, lo que sea. Yo pregunto: ¿Alguna de estas tendencias —la ontología orientada al objeto, la teoría del actor-red, el posthumanismo o el ‘nuevo materialismo’— explica algo que el marxismo no pueda explicar mejor? El ‘nuevo materialismo’, por ejemplo, es algo pálido y macilento comparado con la rica y robusta versión marxista.

 

El marxismo posmodernista puede parecer más sofisticado y contemporáneo si mira a Bruno Latour y pasa por alto a Engels, pero ¿cuál de ellos nos ayuda realmente a navegar por el terreno de nuestro tiempo y cuál nos arrastra a «una orgía en el fango»? Esta vívida imagen procede de la crítica de Andreas Malm a Latour [30].

 

Hay muchos debates tanto entre marxistas y no marxistas como entre marxistas. Así debe ser. Hay muchos asuntos monumentales en juego y rápidas revelaciones de los detalles y la escala del inminente desastre medioambiental, así como de futuras pandemias. El papel de la naturaleza y la ciencia natural nunca ha sido tan abrumadoramente evidente.

 

Sin embargo, los hechos y las previsiones sobre las emisiones de carbono y la degradación del clima, así como sobre la replicación de los virus y el desarrollo de las vacunas, no pueden entenderse correctamente sin una filosofía integradora de la naturaleza y la ciencia y una economía política del capitalismo.

 

Sólo el marxismo proporciona esto. Dentro de esto, hay divergencias sobre las estrategias para la izquierda, con algunos pasando del concepto de ecosocialismo al de comunismo del decrecimiento. Hay muchos desarrollos contemporáneos que abordar y enfoques alternativos que sopesar.

 

Mi argumento es el siguiente: el marxismo es la única tradición intelectual en la escena capaz de abarcar de forma integrada y fundamentada la totalidad de lo que es necesario comprender para entender y hacer frente a nuestro mundo. El marxismo ha desarrollado esto en una línea ininterrumpida desde la época de Marx y Engels hasta ahora, aunque la corriente dentro de esta tradición que lo ha hecho de forma más creíble y completa ha sido marginada tanto por la cultura occidental dominante como por otras corrientes dentro del marxismo [31].

 

En el centro de esta tradición marxista dominante estaba y está la totalidad real. No hay totalidad sin naturaleza, sin ciencia. No hay totalidad sin historia, política, economía y cultura. Tal vez nunca haya sido tan difícil perseguir esa totalidad porque las presiones destotalizadoras de la época son muy fuertes.

 

Los modos de pensamiento dominantes en nuestro tiempo, las diversas formas de positivismo y posmodernismo —actualmente presentes sobre todo en formas degeneradas— son tanto renuncias a la totalidad como juegos a la pluralidad, discontinuidad, aleatoriedad y fragmentación y, en última instancia, falta de sentido e impotencia.

 

Los esfuerzos por superar esto desembocan más a menudo en el eclecticismo que en la síntesis. Sin sentar las bases de una visión integrada del mundo, que sea a la vez materialista y holística, patinan por la superficie de los fenómenos y nunca llegan a los patrones centrales de interconexión o a la forma del todo.

 

Esto tiene sus raíces en la naturaleza del capitalismo tardío: el sistema que enmascara la naturaleza de sí mismo como sistema; el sistema que bloquea sistemáticamente el pensamiento sistémico; el sistema que impulsa la desintegración que engendra la decadencia.

Vivimos en una época de profunda decadencia, evidente en todas partes, desde la parálisis ante la crisis ecológica hasta la capitulación de gobiernos, universidades y medios de comunicación dominantes ante el poder, pasando por muchas manifestaciones de enfermedades mentales masivas y el ruido vacío de los juegos de ordenador, la telerrealidad y el concurso de la canción de Eurovisión. Los síntomas mórbidos y los monstruos se multiplican. El capitalismo es decadente y, sin embargo, sigue siendo dominante.

 

¿Qué hacer al respecto? La primera prioridad es ver claramente la forma del conjunto. Lo siguiente es hablar y escribir sobre ello con claridad. Lo siguiente es organizarse en torno a ello.

 

Los marxistas, desde el principio, han estado haciendo esto, y ahora hay más necesidad que nunca de hacerlo. Puede que seamos marginales en relación con las abrumadoras fuerzas de confusión y destrucción que se alzan contra nosotros, pero los márgenes también están en alguna parte. Tenemos que habitarlos y salir de ellos. Delo contrario, la confusión y la destrucción quedan sin respuesta.

 

Debió de haber momentos en el que Marx y Engels se sintieron marginados de su época y de todo lo que ocurría fuera de su control. No tenían ni idea de qué perdurable tradición intelectual y qué poderoso movimiento surgirían de sus esfuerzos. Tenemos que mantener esto en marcha, sea cual sea el futuro que pueda surgir de él.

 

 

***

 

 

 

NOTAS

 

1. Este artículo es una versión revisada de un discurso pronunciado en la conferencia Engels in Eastbourne el 2 de junio de 2023

 

2. Martin Jay, Marxism and Totality (Cambridge: Polity Press, 1984).

 

3. Helena Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1985), chapter 1.

 

4. Terrell Carver, Marx and Engels: The Intellectual Relationship (Bloomington: Indiana University Press, 1983).

 

5. Kaan Kangal, Friedrich Engels and the Dialectics of Nature (London: Palgrave, 2020); Paul Blackledge, “Engels vs. Marx?: Two Hundred Years of Frederick Engels,” Monthly Review 71, no. 1 (May 2020): 21–39; John Bellamy Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism,” Monthly Review 75, no. 2 (June 2023): 1–18.

 

6. Kohei Saito, Marx in the Anthropocene (Cambridge: Cambridge University Press, 2023).

 

7. Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism.”

 

8. Véase el número de Julio–Agosto de 2023 de Monthly Review sobre “Decrecimiento planificado”

 

9. Frederick Engels, Dialectics of Nature (Moscow: Progress Publishers, 1934), 180.

 

10. Frederick Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy (Moscow: Progress Publishers, 1946), 46–47.

 

11. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, chapters 2 and 3.

 

12. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, chapter 4.

 

13. Georg Lukács, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1967).

 

14. Lukács, “Preface to the New Edition” in Lukács, History and Class Consciousness.

 

15. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, chapter 5.

 

16. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, chapter 5.

 

17. Ernst Bloch, “Akualitat und Utopie zu Lukács,” Der Neue Merker (October 1923).

 

18. Georg Lukács, Marxism and Human Liberation (New York: Dell Publishing, 1973).

 

19. I. Bukharin, ed., Science at the Crossroads (London: Frank Cass Publishers, 1971).

 

20. D. Bernal, “Engels and Science,” Labour Monthly 17, no. 6 (1935): 506–13 and J. D. Bernal, “Dialectical Materialism and Modern Science,” Science & Society 2, no. 1 (1937): 58–66.

 

21. B. S. Haldane, The Marxist Philosophy and the Sciences (Birmingham: University of Birmingham, 1938); Andrew Rothstein, “Vindicating Marxism,” Modern Quarterly, no. 3 (1939).

 

22. Joseph Needham, “Integrative Levels,” Modern Quarterly, no. 1 (1938).

 

23. Christopher Caudwell, Studies and Further Studies in a Dying Culture (New York: Monthly Review Press, 1971) y Christopher Caudwell, The Crisis in Physics (London: Verso Books, (2018)

 

24. Helena Sheehan, Navigating the Zeitgeist (New York: Monthly Review Press, 2019).

 

25. Helena Sheehan, Until We Fall (New York: Monthly Review Press, 2023).

 

26. Jay, Marxism and Totality, 4.

 

27. John Bellamy Foster, Capitalism in the Anthropocene (New York: Monthly Review Press, 2022), 316–37.

 

28. Tamara Awerbuch, Maynard S. Clark, y Peter J. Taylor, The Truth Is the Whole: Essays in Honor of Richard Levins (Cambridge, Massachusetts: The Pumping Station, 2018).

 

29. John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020).

 

30. Andreas Malm, The Progress of This Storm (New York: Verso, 2018), 187; Helena Sheehan, “Between Nature and Society,” Monthly Review 69, no. 10 (March 2018): 59–61.

 

31. Helena Sheehan, “Marxism, Science, and Science Studies,” Monthly Review 74, no. 1 (May 2022): 35–48.

 

 

 

Fuente:

 

https://elsudamericano.wordpress.com/2023/09/17/el-marxismo-es-la-unica-tradicion-intelectual-capaz-de-abarcar-de-forma-integrada-la-totalidad-de-lo-que-es-necesario-comprender-para-entender-nuestro-mundo-por-helena-sheehan/

 

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