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CAPITALISMO, DESEO Y SERVIDUMBRE

 

Frederic Lordon

 

 

(…)

 

 

No existe la servidumbre voluntaria

 

 

La dependencia del objeto de deseo “dinero” es el pilar del enrolamiento salarial, el sobrentendido de todos los contratos de trabajo, el fondo de amenaza conocido tanto por el empleado como por el empleador. La puesta en movimiento de los cuerpos asalariados “al servicio de”, extrae su energía de la fijación del deseo-conatus sobre el objeto dinero, cuyos únicos proveedores establecidos por las estructuras capitalistas son los empleadores. Si el primer sentido de la dominación consiste en la necesidad para un agente de pasar por otro para acceder a su objeto de deseo, evidentemente la relación salarial es una relación de dominación. Ahora bien, por una parte la intensidad de la dominación es directamente proporcional a la intensidad del deseo del dominado, cuya llave detenta el dominante. Y por otra parte, el dinero deviene el objeto de interés-deseo jerárquicamente superior, aquel que condiciona la persecución de todos los otros deseos, incluidos los no-materiales, desde el momento en que la acumulación primitiva ha creado las condiciones estructurales de la heteronomía material radical, que toda la evolución posterior del capitalismo trabaja para profundizar aún más:

 

“El presupuesto primero de toda existencia humana, y por tanto de toda historia, [es] que los hombres deben estar en condiciones de vivir para poder ‘hacer la historia’. Pero para vivir, hace falta ante todo beber, comer, tener vivienda, vestirse y algunas otras cosas más”.

 

( Karl Marx, Friedrich Engels, “La ideología alemana”)

 

En la economía monetaria con división del trabajo del capitalismo, no hay nada más imperioso que el deseo de dinero, y por consiguiente no hay influencia más potente que la del enrolamiento salarial. Hace falta volver explícitamente sobre este tipo de evidencia para deshacer la idea de “servidumbre voluntaria”, ese oxímoron que la época quisiera convertir en clave de lectura de la relación salarial y de sus desarrollos manipuladores recientes (ciertamente) más inquietantes.

 

¿Es posible decir que la tesis de La Boétie es mejor que su título?

 

Si así fuera, se podría agregar que lo sorprendente es la precocidad en la formulación de un tema que concentra anticipadamente todas las aporías de la metafísica subjetivista de la cual se nutre el pensamiento individualista contemporáneo, pero también la manera práctica en que el individuo se relaciona espontáneamente consigo mismo: el individuo-sujeto se cree ese ser libre de arbitrio y autónomo de voluntad cuyos actos son el efecto de su querer soberano. Si quisiera con suficiente intensidad la liberación, podría no ser un siervo, por consiguiente si lo es, es por falta de voluntad y su servidumbre, al contrario, es voluntaria. Bajo esta metafísica de la subjetividad, la servidumbre voluntaria está condenada a seguir siendo un enigma insoluble: ¿cómo se puede “querer” de ese modo un estado notoriamente indeseable? A falta de un esclarecimiento cualquiera de este misterio, la servidumbre voluntaria, que hace jugar la tensión de una aspiración a la libertad que sigue inexplicablemente quedando irrealizada, no puede tener más alcance que aquel, político, de un llamado a la sublevación de la conciencia, lo cual no está nada mal, pero en ningún caso tiene el alcance de una comprensión a través de las causas de esa irrealización. Una entre tantas otras relaciones de dominación, la relación salarial como captura de un cierto deseo (el deseo de dinero de los individuos que se esfuerzan en vistas de la perseverancia material-biológica)  expone en su desnudez el principio real del sometimiento: la necesidad y la intensidad de un deseo. Para restaurar a partir de ahí la idea de “servidumbre voluntaria”, habría que sostener que somos enteramente amos de nuestros deseos… El caso de la relación salarial, desde este punto de vista, tiene la virtud de indicar que pertenece a los deseos el no imponerse en absoluto bajo el modo de la libre elección si no habría que hablar también de servidumbre voluntaria a propósito de aquel al que se le ha puesto una pistola sobre la sien y obedecerá en todo bajo el deseo (potente) de no morir, capturado (él y su deseo) por su raptor. Son las estructuras sociales, en el caso salarial las de las relaciones de producción capitalistas, las que configuran los deseos y predeterminan las estrategias para alcanzarlos: en las estructuras de la heteronomía material radical, el deseo de perseverar material y biológicamente está determinado como deseo de dinero, que está determinado como deseo de empleo asalariado.

 

 

Pero el ejemplo del salario, ventajoso para notar la heteronomía de su deseo asociado, se convertiría en lo contrario si fuera relegado a su particularidad. Nadie se esforzó más que Spinoza en plantear la heteronomía del deseo como una absoluta generalidad. El conatus, fuerza deseante genérica y “esencia misma del hombre”, es en principio, ontológicamente hablando, puro impulso, pero sin dirección definida. Para decirlo en los términos de Laurent Bove, es un “deseo sin objeto”. ¡Los objetos a perseguir le llegarán muy rápido!, pero todos designados desde afuera. Pues el deseo es contraído por el encuentro con las cosas, sus recuerdos y todas las asociaciones susceptibles de ser elaboradas a partir de esos acontecimientos que Spinoza llama afecciones.

 

“El deseo –dice toda la primera definición de los afectos– es la esencia misma del hombre en tanto que es concebida como determinada a hacer algo por una afección cualquiera de sí misma”.

 

 

La fórmula es tan oscura como la de la perseverancia en el ser, y sin embargo dice exactamente lo que hace falta entender: la esencia del hombre, que es potencia de actividad, pero por así decirlo genérica, y como tal intransitiva, fuerza pura de deseo pero que no sabe todavía qué desear, no se convertirá en actividad más que por el efecto de una afección antecedente –un algo que le sucede y la modifica–, una afección que le designará una dirección y un objeto sobre los cuales ejercerse in concreto. Resulta de allí una inversión radical de la concepción ordinaria del deseo como tracción por un deseable preexistente. Es más bien el empuje del conatus lo que inviste las cosas y las instituye como objetos de deseo. Y estos investimentos están enteramente determinados por el juego de los afectos. Una afección –algo que adviene–, un afecto –el efecto en uno, triste o alegre, de la afección–, las ganas de hacer algo que de allí derivan –poseer, huir, destruir, perseguir, etcétera: la vida del deseo elabora a partir de esta secuencia elemental–. Elabora las más de las veces por el juego de la memoria y de las asociaciones. Pues las afecciones y los afectos que resultaron dejan huellas, más o menos profundas, más o menos movibles, dado que las antiguas alegrías o tristezas contaminan por conexión nuevos objetos de deseo, ¿no se enamora Swann de Odette por la sola razón de que le recuerda a una delicada encarnación de un “fresco de Botticelli?

 

Y cuando el deseo no pasa de un objeto a otro por asociación y rememoración, circula entre los individuos que se inducen unos a otros a desear por el espectáculo mutuo de sus impulsos, y esto menos en relaciones estrictamente bilaterales que a través de mediaciones esencialmente sociales, de donde por otra puede salir una enorme variedad de emulaciones de deseo: me gusta porque a él le gusta, o: si a él le gusta, entonces me gusta menos, o todavía más, o… ¡lo detesto precisamente porque a él le gusta! (como es sabido, el gusto de un grupo social puede ser el mal gusto de otro, y por tanto el deseo de perseguir de unos, el deseo de evitar de los otros).

 

Pero la exploración de las infinitas circunvoluciones de la vida pasional según Spinoza es una cuestión en sí misma, cuyo punto verdaderamente importante aquí es subrayar la profunda heteronomía del deseo y de los afectos –a merced de los encuentros pasados y presentes, disposiciones a rememorar, ligar e imitar formadas a lo largo de trayectorias biográficas (sociales). Y sobre todo: nada, absolutamente nada que sea del orden de una voluntad autónoma, de un control soberano o de una libre autodeterminación. Al hombre se le impone su vida pasional, y está encadenado a ella, para mejor o para peor, al azar de los encuentros alegrantes o entristecedores, cuyas claves, es decir la comprensión por las causas reales, siempre le faltan.

 

 

Por supuesto que Spinoza escribe una Ética, y traza una trayectoria de liberación –que no llega, por cierto, a ninguna resolución decisoria que tomar. Pero son poco numerosos los emancipados –¿se ha encontrado uno alguna vez? Para el común, el título de la cuarta parte de la Ética anuncia sin ambigüedad sus intenciones: De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos. Y lo mismo hace la primera frase de su prefacio:

 

“Llamo Servidumbre a la impotencia humana para dirigir y para reprimir los afectos; sometido a los afectos, el hombre efectivamente no depende de sí mismo, sino de la fortuna…”.

 

 

El orden fortuito de los encuentros y las leyes de la vida afectiva a través de las cuales esos encuentros (afecciones) producen sus efectos, hacen del hombre un autómata pasional. Evidentemente, todo el pensamiento individualista-subjetivista, construido en torno de la idea de la voluntad libre como control soberano de sí, rechaza en bloque y con sus últimas fuerzas este veredicto de heteronomía radical. Es precisamente este rechazo lo que se expresa, por anticipación en La Boétie, por cuasi-incorporación en los contemporáneos, en la idea de “servidumbre voluntaria”, puesto que fuera de la coacción dura de la sumisión física, uno solo podría dejarse atar habiéndolo “querido” en más o en menos –y aunque ese querer esté condenado a seguir siendo un misterio. Contra esta aporía insoluble, Spinoza propone un mecanismo de la alienación totalmente distinto: las verdaderas cadenas son las de nuestros afectos y nuestros deseos. La servidumbre voluntaria no existe. Solo hay servidumbre pasional; pero es universal…

 

 

 

 

[ Fragmento de: Frederic Lordon / CAPITALISMO, DESEO Y SERVIDUMBRE ]

 

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