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HISTORIA SOCIAL DE LA LITERATURA ESPAÑOLA ( IX )

 

Carlos Blanco Aguinaga,

Julio Rodríguez Puértolas,

Iris M. Zavala.

 

 

 

 

I

EDAD MEDIA

 

LA CRISIS DEL SIGLO XIV

 

 

 

 (...)

 

 

TRES VERSIONES POÉTICAS DE LA CRISIS MEDIEVAL: EL ARCIPRESTE JUAN RUIZ, EL CANCILLER AYALA Y EL RABINO SEM TOB

 

Tres grandes poetas castellanos del siglo XIV nos proporcionan en sus obras extraordinarias versiones de su época, cada uno desde su propia perspectiva personal y social: un sacerdote, Juan Ruiz; un aristócrata, Pedro López de Ayala; un rabino judío, Sem Tob de Carrión. Los tres se complementan y conjuntan para darnos una compleja visión de la crisis medieval.

 

 

Las investigaciones más recientes apuntan a señalar unos datos concretos –todavía sin plena confirmación– sobre la vida de JUAN RUIZ, ARCIPRESTE DE HITA según declaraciones textuales. El  verdadero nombre sería Juan Ruiz de Cisneros, y sería hijo  ilegítimo de un noble castellano cautivo en tierras musulmanas, donde habría nacido Juan Ruiz hacia 1295. Ya en Castilla, habría sido protegido por la reina María de Molina y por un tío paterno, obispo de Sigüenza, y alcanzado diversos cargos eclesiásticos, canonjías, etc.


 

 

El Libro de Buen Amor está compuesto bajo el reinado de Alfonso XI, pues las dos versiones existentes del poema son de 1330 y 1343. Sus fuentes son muy amplias; en un primer grupo, sermones y prosa y lírica religiosas; en un segundo, fábulas clásicas, Ovidio y su Ars Amandi, fabliaux, el teatro latino medieval y la lírica popular, juglaresca y goliárdica; finalmente, parece también patente la influencia de la literatura y de las ideas musulmanas y judías de la España medieval, contribuyendo todo ello a formar un ejemplo señero de mudejarismo cultural. Las diferentes interpretaciones que se han hecho sobre el sentido del Libro de Buen Amor –la teoría del didactismo y la del vitalismo, de modo especial– se basan en buena parte en lo que por lo general suele considerarse como ambigüedad consciente del autor. Lo irrebatible, en todo caso, es que los seres que aparecen en el mundo creado por Juan Ruiz viven en continua tensión. La realidad aparece aquí como un siniestro juego de fuerzas contrarias en conflicto, en medio de las cuales el hombre se halla perdido:

 

cuydados tan departidos de cada parte,


con pensamientos contrarios el mi se parte.

 

[ «Preocupaciones diversas me rodean por todas partes, /  con pensamientos contrarios, mi corazón se rompe.» ]

 

Vida, naturaleza y amor frente a muerte; determinismo frente a libertad; mal frente a bien; pecado frente a virtud. Todo lo creado, para empezar, aparece sujeto al amor –«omnes, aves e bestias mételos en amores»–, fuerza telúrica y mecánica, natural.

 

Juan Ruiz comienza sus argumentaciones protegiéndose tras la autoridad de Aristóteles:

 

como dize Aristótiles, cosa es verdadera,


el mundo por dos cosas trabaja: la primera,

por aver la otra cosa era


por aver juntamiento con fembra plazentera.

 

[ Como dice Aristóteles, cosa es verdadera, / el mundo por dos cosas se preocupa: la primera, /  por tener sustento; la otra cosa es /  por juntarse con hembra placentera.» ]


 

Al igual que es inútil todo intento de escapar al amor –a la sexualidad, al vitalismo–, también lo es el de luchar por cambiar un destino marcado por las estrellas:

 

qual es el asçendente e la
costellaçión

del que nace, tal es su fado e su don.

 

[ «Cual es la situación de las estrellas y la constelación, /  del que nace, tal es su destino y sus dones.» ]

 

Es cierto que Juan Ruiz declara que Dios puede modificar lo señalado por los astros, pero si Dios mismo ha creado la mujer, y por tanto la atracción física

 

«sy Dios, quando formó el ome, entendiera /  que era mala cosa la muger, non la diera / al ome por conpaña...»

 

[ «Si Dios, cuando creó el hombre, pensara / que era mala cosa la mujer, no la hubiera dado / al hombre por compañera...» ]

 

también ha creado las estrellas y el destino de cada hombre. Lo importante es que en toda esta discusión no hay referencia alguna al libre albedrío, lo que acerca el Libro de Buen Amor a ciertas creencias vulgares que no son estrictamente cristianas, sino musulmanas, y que coexisten de forma no muy clara con las ortodoxas.

 

Además del amor y de los astros, una tercera fuerza también creada por Dios domina al hombre: la muerte. En una dicotomía de tipo diaféctico, queda evidente el poder respectivo de las dos fuerzas opuestas, amor y muerte. Es central para la interpretación del Libro de Buen Amor el planto en que Juan Ruiz lamenta la desaparición de la vieja Trotaconventos, la alcahueta amiga del protagonista, en el cual es claro que bien y mal se corresponden con vida y muerte. El arcipreste, sin duda con una mentalidad sensualista, afirma que la muerte acaba con los cinco sentidos del hombre, con la hermosura y el placer, al tiempo que destruye las relaciones humanas y afectivas. Juan Ruiz llega en sus imprecaciones a decir algo inquietante, olvidando toda una literatura y doctrina cristianas que sin duda conocía de sobra, una ortodoxia para la cual la muerte es liberación alegre:

 

non ha en el mundo libro nin escrito nin carta,

ome sabio nin neçio que de ty byen departa.

 

[ «No hay en el mundo libro, escrito ni documento, / hombre sabio ni necio que de ti hable bien.» ]

 

Y todavía:


 

¡Por tu miedo los santos rezaron los salterios!

 

Si ésta es la motivación de la santidad, algo fundamental del cristianismo parece así caer por su base.

 

En el entrecruzamiento de la todopoderosa trinidad -amor, destino, muerte-, el ser humano queda en conflictiva angustia y soledad. El problema podría describirse en términos bien escuetos: se trata de una dialéctica expresada en la violenta contradicción que supone la existencia de un Ser Supremo que prohibe cosas y un sistema natural que no sólo las autoriza, sino que mueve hacia ellas a todo ser viviente. Y, además, hay que elegir, pero el libre albedrío no queda, de nuevo, muy bien parado: «escoja lo mijor el de buena ventura», es decir, el que tenga suerte suficiente para ello.

 

El héroe del Libro de Buen Amor –recuérdese que es una narración poética en primera persona– es, pues, un hombre problematizado, traído y llevado por fuerzas superiores y ajenas a él mismo, enfrentado en todo momento con graves dilemas, y que acaba por verse perdido en un laberinto de difícil y enigmática salida, si es que ésta existe. Pero hay más. Los propios seres humanos, víctimas de la oprimente mecánica, ni confían unos en otros ni se entienden entre sí, añadiendo otro elemento de inseguridad a un mundo y una vida poco fáciles. Vivir es comunicarse con otros hombres: la palabra, un medio imprescindible para ello; el amor, se nos explica, la expresión máxima de las relaciones humanas y la única solución para escapar al aislamiento. Juan Ruiz, que nos habla repetidamente de su soledad y fracasos, va más allá de la mera frustración para hundirse en un pesimismo ferozmente negativista. No existe sino el engaño y la falsedad:

 

la mentira a las vezes a muchos aprovecha,


la verdat a la devezes munchos en daño echa.

 

[ «La mentira a veces aprovecha a muchos, /  la verdad a veces causa el daño de muchos».]

 

Juan Ruiz tiene plena conciencia de lo que vale «lybertat e soltura», pero también de que no parece posible conseguir esa libertad en un mundo dominado por fuerzas ajenas al propio hombre. Es en dos extensas series de fábulas y ejemplos donde el arcipreste, dentro de la más pura tradición medieval, pero con una intencionalidad radicalmente diferente, va a explicitar de modo alegórico el sentido de su visión del mundo y del hombre: didactismo, sin duda, pero bien lejos del convencional. Juan Ruiz recomienda tener siempre una «salida» pensada, una «guarida»:

 

deve catar el ome con seso e con medida


lo que fazer quisiere, que aya dende salyda,

ante que façer cosa que l'sea retrayda:


cuando teme ser preso, ante busque guarida.

 

[ «Debe el hombre pensar con inteligencia y cuidado /  lo que va a hacer, y tener una salida, / antes de hacer algo que le pueda hacer daño: / si teme ser preso, busque antes la guarida.» ]

 

 

Hay que sobrevivir, y para ello disponemos de un instrumento que Juan Ruiz menciona abundantemente, el arte, la astucia:

 

con arte se quebrantan los duros,

tómanse las derríbanse los muros,

cahen las torres fuertes, pesos duros;

por arte juran muchos, por arte son perjuros.

Por arte los pescados se toman so las ondas;


e los pies bien enxutos corren por mares hondas

***********

Ome pobre, con arte, pasa con chico ofiçio;

el arte al culpado salva del malefiçio

 

[ «Con arte se abren los corazones duros, / se toman las ciudades, se derriban las murallas, / caen las fuertes torres, se levantan grandes pesos; / por arte juran muchos, por arte son perjuros. / Por arte se sacan los pescados del agua /  y los pies corren secos por los mares profundos. /… ... / El hombre pobre, con arte, sobrevive con oficio miserable; /  el arte salva al culpado de la desgracia...» ]

 

Engaño y disimulo parecen ser elementos necesarios para seguir adelante en tan siniestro universo:

 

con los locos fázes' loco; los cuerdos dél byen dixieron.

 

[ «Con los locos se hace loco; los cuerdos hablan bien de él.» ]

 

Y puesto que

 

quien a su enemigo non mata, si podiere, su enemigo a él matará, si cuerdo fuere,

 

[ «Quien a su enemigo no mata, pudiendo hacerlo, / su enemigo le matará a él, si es inteligente.» ]

 

he aquí la regla de oro en la lucha por la existencia:

 

engaña a quien t'engaña, e a quien te fay, fayle.

 

[ «Engaña a quien te engaña, y al que te hace algo, házselo tú.» ]

 

No parece, en verdad, que ni el arcipreste de Hita ni su libro encajen dentro de los esquemas establecidos, que nos hablan de un Juan Ruiz hombre despreocupado y alegre y de una obra reflejo de una vitalidad jocunda y exuberante, al propio tiempo que didáctico-moral, tradicional y ortodoxa.

 

Pero Juan Ruiz sabe perfectamente que además de las fuerzas «cósmicas» que dominan su universo hay también algo mucho más específico y determinado a que culpar en buena medida de la situación descrita. En el Libro de Buen Amor aparece de modo explícito el poder del dinero y su fetichismo; en un extenso pasaje, Juan Ruiz repasa los efectos corruptores del dinero, de Papa para abajo, y termina:

 

en suma te lo digo, tómalo tú mejor:


el dinero, del mundo es grand rebolvedor,

señor faze del syervo e del syervo señor;

toda cosa del siglo se faze por su amor.

 

[ «En resumen te lo digo, entiéndelo bien: / el dinero, del mundo es gran revolvedor, / señor hace del siervo y del siervo señor; /  toda cosa del mundo se hace por su amor.» ]

 

Texto éste ambivalente, pues si por un lado queda clara la posición de Juan Ruiz frente al dinero, sus motivos incluyen, entre otros, algo que podríamos calificar de nostalgia por los buenos tiempos –organizados, rígidos–, ya en crisis total. Ya hemos visto otros ejemplos semejantes antimonetarios, y todavía hemos de ver más en este mismo siglo XIV castellano. El tema, por otro lado, abunda en Europa desde la centuria anterior, y se insiste no sólo en las consecuencias trastocadoras que el dinero tiene para el orden social a todos los niveles, sino también y de modo especial en el hecho de que la propia Iglesia aparece dominada por el nuevo dios. En efecto, después del IV concilio de Letrán, el Papado, al comprender inteligentemente el nuevo juego de fuerzas sociales y de relaciones de producción, acepta lo que hasta entonces ha rechazado al menos en teoría: el comercio y todo lo que éste significa. Ya en 1248 el papa Inocencio IV había calificado a los prestamistas, por ejemplo, como Romanae ecclesiae filii speciales.

 

Fetichismo, corrupción, trastrueque de valores y lucha individual de feroz pragmatismo son correlatos de la importancia concedida al dinero. En ese contexto se inserta el Libro de Buen Amor, en el que la mezcla del plano trascendente y del plano social y humano muestra la crisis del siglo XIV castellano, la del sistema feudal. No hemos llegado aún ni a un género laico, como es el Romancero del XV, ni tampoco a un nihilismo total sin pasado ni futuro, como en La Celestina, pero la ruptura de los horizontes cerrados y orgánicos de la Edad Medía es ya obvia. Así, al hablar de Juan Ruiz, extraño clérigo cristiano, se pueden emplear ciertas palabras que se han utilizado para definir al hombre moderno: conciencia de su soledad y de su enajenamiento, indefensión ante las fuerzas de la naturaleza, existencia aparte y marginada que se convierte en prisión insoportable.


 

Desde las altas esferas del poder aristocrático, PEDRO LÓPEZ DE AYALA presenta una visión de la época que coincide en ciertos aspectos con la de Juan Ruiz. Ayala (1332-1407) es doncel de Pedro I, a quien sirve, con alternativas, hasta 1366, cuando se pasa al bando dirigido por el bastardo Enrique de Trastamara previo un alarde de oportunismo:

 

«e de tal guisa iban ya los fechos [de don Pedro] que todos los más que dél se partían avían acuerdo de non volver a él».

 

[ «Y de tal modo iban ya los asuntos (de don Pedro), que casi todos los que le abandonaban estaban seguros de no volver a él.» ]

 

Los servicios a la causa enriquista, la aristocrática; son generosamente premiados con posesiones y cargos; Ayala obtiene el de canciller en 1398. Hombre culto que conoce y traduce a Tito Livio por ejemplo, político, diplomático y guerrero, Ayala actúa en todos los sucesos históricos de su momento y es cronista de cuatro reyes. Es su Crónica de Pedro I la más importante de sus obras en prosa. Se trata de una crónica partidista de justificación personal y del enriquismo, en la que no duda en insertar supuestas profecías anunciadoras del trágico final de don Pedro, quien para él, natu- ralmente, es el Cruel.

 

Pero la obra de su vida es el Rimado de Palacio, compuesta a lo largo de muchos años, poema de más de 8.000 versos en que la cuaderna vía alterna con otras formas líricas populares y cultas. El Rimado contiene una a modo de confesión personal en que Ayala pasa revista a los diez mandamientos, los pecados capitales, etcétera, terminando con canciones marianas, oraciones, y una larga meditación basada en el Libro de Job. Pero aparte de este nivel religioso-moral, el Rimado ofrece una amplia, rica y detallada descripción de la época, en que además de tratar de los vicios que dominan a la sociedad –comenzando por el Papado y la Iglesia–comenta y describe amargamente la situación de Castilla y el cisma eclesiástico. Ya resulta sintomático que Ayala, al hablar de los pecados mortales, considere la avaricia como el peor de todos, por ser causa de corrosión y de desorden social. No sorprende, por tanto, lo que dice acerca de la Iglesia, en violentísimos tonos:

 

Agora el papadgo es puesto en riquesa;


de le tomar qualquier non toman peresa,

maguer sean viejos, nunca sienten flaquesa,


ca nunca vieron papa que muriese en pobresa.

En el tiempo muy santo non podía auer


uno que este estado se atreviese tener;


agora, mal pecado, ya lo podedes entender:


do se dan a punnadas ¿quién podrá papa ser?

 

[ «Ahora el papado es puesto en riqueza; /  nadie tiene pereza en tomarlo, / aunque sean viejos, no sienten flojera, / pues nunca han visto Papa que muriese en la pobreza. / En los tiempos santos no podía hallarse /  nadie que se atreviese a aceptar tal puesto; /  ahora, por desgracia, ya lo entendéis bien: / a golpes deciden quién podrá ser Papa.» ]

 

El cisma de Occidente y la metalización de la Iglesia aparecen así al desnudo, pero Ayala desciende a los detalles y cae sobre obispos y sacerdotes, resumiendo su opinión en demoledor verso: «si estos son menistros, sónlo de Satanás.»

 

El Rimado trata inmediatamente después «Del gouernamiento de la República», tema al que se dedican 63 estrofas; Ayala llega a defender explícitamente el regicidio:

 

el que bien a su pueblo gouierna e defiende, éste es rey verdadero; tírese el otro dende.

 

[ «El que defiende y gobierna bien a su pueblo, / ése es rey verdadero; elimínese el otro, por lo tanto.» ]

 

Tras la cortina de moralidades, es evidente el propósito del autor: justificar los orígenes sangrientos de la dinastía de los Trastamara y su propia traición a Pedro I; a renglón seguido nos dice que todos los hombres tienen el mismo origen, y que reyes y vasallos son de igual naturaleza:

 

de un padre e de una madre con ellos desçendemos

una naturaleza ellos e nos auemos,

de vivir e morir una ley tenemos,


salvo que les leal deuemos.

 

[ «De un padre y de una madre descendemos todos, / una sola naturaleza tenemos ellos y nosotros, / todos hemos de vivir y de morir, / salvo la obediencia leal que les debemos.» ]

 

El argumento es perfecto para atacar al asesinado don Pedro, pero arma peligrosa que puede utilizarse también contra los nuevos monarcas; no es ilógico ver aquí una racionalización de los intereses aristocráticos, que han llevado a Enrique II al trono de Castilla.

 

Siguiendo el programa enriquista, Ayala se muestra decidido antisemita:

 

allí vienen judíos, que están aparejados


para beber la sangre de los pobres cuytados.

 

[ «Allí vienen los judíos, que están preparados /  para beber la sangre de los pobres desgraciados.» ]

 

Los judíos, en efecto, aparecen como dueños de la economía de Castilla, lo cual no es exactamente cierto, si bien eran administradores y arrendatarios de impuestos y rentas reales, pero también del dinero de nobles y obispos. El antisemitismo de los enriquistas tiene una base bien concreta: deseosos de atraerse en la guerra civil a las masas, excitan el irracionalismo vulgar contra los judíos, lanzando incluso la especie de que Pedro I es de origen más que sospechoso, lo que –según los nobles– explicaría la protección que a aquéllos dispensa y el apoyo que las aljamas le dan. El resultado de tal política no se hace esperar, y cada vez que el ejército rebelde ocupa una ciudad, se organiza el pillaje del barrio judío. Lo cual, dicho sea rápidamente, iba contra los propios intereses de la nobleza, pues los judíos, como ya se ha dicho, solían administrar y negociar el dinero de la aristocracia. Pero en medio de la guerra civil, resultaba de fundamental importancia contar con el pueblo, peón así de la Corona o de la Nobleza. Más adelante, cuando en 1391 estalle los feroces pogroms que acabarán para siempre con el viejo sistema feudal hispánico de las tres culturas, Ayala –pura contradicción– escribirá todavía: «e todo esto fue cobdicia de robar, segund pareció, más que devoción».

 

Continúa el Rimado con un sintomático ataque contra los engaños y trucos de los comerciantes (mercadores), cuya tarea es

 

jurar e perjurar, en todo siempre mentir,

olvidan Dios e alma, nunca cuidan morir.

 

[ «Jurar y perjurar, en todo siempre mentir, / olvidan a Dios y a su alma, y nunca piensan en la muerte.» ]

 

Ayala menciona las telas manufacturadas en Flandes –Brujas, Malinas– con la lana de la Mesta castellana, y cae en nueva contradicción: diplomático habilidoso que hizo lo posible para que Castilla interviniera en la guerra de los Cien Años además de por razones puramente políticas por la necesidad de mantener las exportaciones laneras a Flandes, el canciller condena, aquí, de la forma más tradicional, las actividades comerciales.

 

El episodio contra letrados y abogados, pequeña pieza prepicaresca y que podría compararse con las mejores sátiras de un Quevedo, ofrece una contradicción más, ahora entre la propia educación y ambiente de Ayala y la interpretación popular de la justicia burocrática, crítica que se repetirá en la literatura española. La sección titulada «De los fechos del Palaçio», muy amplia, narra viva y amargamente la inmoralidad que llega hasta la misma cámara real; el propio monarca aparece como una especie de prisionero de los nobles y del sistema social del que es cabeza visible; la descripción de la subida al trono de un nuevo rey y la actitud de los aristócratas, sirve para ilustrar claramente el tantas veces mencionado conflicto entre Monarquía y Nobleza.

 

Por fin, en otro fragmento -«Aquí fabla de la guerra»- el canciller explica sus ideas sobre la guerra y la paz, y quizá recordando sus épocas de prisionero aparece ahora como pacifista, él que tan activamente había intervenido en los choques armados de su tiempo. La interpretación es sumamente realista: consejeros y nobles desean la guerra, que les proporcionará abundantes beneficios:

 

caballeros las guerras cada día,


por levar muy grandes sueldos e levar la quantía.

 

[ «Desean los caballeros las guerras cada día, / por conseguir grandes riquezas y quedarse con todo.» ]

 

 Y las consecuencias son claras: «sobre los pobres syn culpa se acostumbran mantener». El tema aparece también en el citado fragmento «De los fechos del Palaçio» en que caballeros, prelados y doctores aconsejan la guerra al monarca, la cual se decide finalmente contra la opinión «de los de la villa», del pueblo, que sabe muy bien sobre quién caerán sufrimientos, explotaciones y nuevos impuestos.

 

La visión que de Castilla tiene su canciller no puede ser más trágica. Corresponde a la realidad de que él mismo fue testigo y actor importante; su parcialidad a favor de la ensangrentada dinastía de los Trastamara recalca mejor la exactitud de lo que describe. Con su Rimado y con sus propias contradicciones, pone al descubierto lo que de verdad hay tras la retórica idealista de las crónicas y de las historias vulgares. El cinismo realista –que encontraremos en otro gran autor aristócrata del siglo XIV, el prosista Juan Manuel– aparece así como reflejo de una época en que coexiste, en la vida como en el arte, un realismo violento y extremo con una búsqueda espiritual cada vez más tópica y falsamente explicitada.


 

El tercer autor que se une al coro de testimonios poéticos del trescientos castellano es el rabino de Carrión de los Condes, SEM TOB IBN ARDUTIEL BEN ISAAC, que dedica su libro de Proverbios Morales, compuesto entre 1355 y 1360, al gran protector de los judíos, Pedro l. Escrito en lo que podríamos considerar como dísticos alejandrinos con rima interior, se relaciona así el poema con la cuaderna vía. Se trata de una serie de observaciones y pensamientos de tipo sentencioso y muy conciso, de fuentes básicamente hebreas, pero también musulmanas y cristianas. Sem Tob comienza por defender la igualdad de razas y de culturas de modo altamente lírico, y en un momento en que el antisemitismo enriquista hacía su aparición en Castilla:

 

por nasçer en el espino / non val la rosa
çierto

menos, nin el buen vino / por salir del sarmiento,

nyn val el açor menos / por naçer de mal nido,

nin los enxemplos buenos / por los deçir judío.

 

[ «Por nacer en el espino     la rosa no vale /  menos, ni el buen vino

    por salir del sarmiento, /  ni vale el azor menos    por nacer en feo nido, /  ni los buenos ejemplos     por decirlos un judío» ]

 

 

La defensa de la sabiduría se entronca con la más pura tradición rabínica; para el autor, una de las mayores desgracias posibles es la de tener que servir a señor estúpido: «Sabio que ha por pre-mia de servir sennor nesçio». La soledad es otra gran calamidad para el hombre:

 

non ha mejor riquesa    que buena hermandad,

nin tan mala pobresa     commo la soledad.

 

[ « No hay mejor riqueza    que la buena hermandad,  /  ni tan mala pobreza     como la soledad » ]

 

El «Vivir amargo», cuya expresión literaria comienza en la Castilla del siglo XIV y que alcanzará en La Celestina sus cotas máximas, aparece aquí de modo radical, comparable a la del Libro de Buen Amor. También para Sem Tob el ser humano es animal peligroso:

 

commo el mal onbre cosa      al mundo tan peligrosa

non ay, nin tan dapnosa         nin tanto maliçiosa

 

[ « Como el hombre nada     para el mundo tan peligroso

      existe, ni tan dañoso       ni tan maligno » ]

 

El hombre culpa de sus desgracias a algo abstracto que llama mundo o vida, pero la verdad es que

 

del mundo maldesymos        e en el otro mal,


non hay sinon nos mismos    nin vestiglos nin ál.

 

[ « Del mundo maldecimos      y criticamos, /  no existe nada sino      nosotros mismos       ni fantasmas ni nada más » ]

 

La codicia y el dinero son para el rabino –coincidiendo de modo nada casual con Juan Ruiz y con Ayala– el origen de todo mal, a nivel individual y a nivel social. Y el fondo del problema puede resumirse de manera más específica: no existen sino dos tipos de hombres, el que busca y el que tiene; el pobre y el rico. De forma parecida lo dirá mucho tiempo después Sancho en el Quijote:

 

«Dos linajes solos hay en el mundo, como decía una agüela mía, que son el tener y el no tener.»

 

Véase Sem Tob:

 

yo fallo en el mundo
       dos omnes e non más,    

et fallar nunca puedo
            el tercero jamás:


un buscador que cata
           et non alcança nunca,

et otro que nunca se farta       fallando quanto busca.

 

[ «Yo veo en el mundo dos hombres y no más, /  y encontrar nunca puedo el tercero jamás: /  el que busca, mira y no consigue nada, /  y otro que nunca se harta de hallar.» ]

 

De este modo, Sem Tob, en sus meditaciones, llega con claridad a la base concreta de sus consideraciones metafísicas. Ciertos críticos tradicionales han dicho que parece increíble que poema tan semítico haya nacido en la castiza Tierra de Campos, olvidando que los pensamientos aquí expresados pueden emparejarse perfectamente con otros muchos del Libro de Buen Amor, y que son muestra –en buena medida– de la simbiosis cultural de la Castilla medieval; baste recordar, al margen de otras consideraciones, que de cuatro manuscritos existentes de los Proverbios, tres están en romance y uno en caracteres hebreos. Por otro lado, el concepto que del mundo aparece en el Libro de Buen Amor y en los Proverbios Morales es también semejante: se trata .de un juego oscilante y dialéctico entre realidad y apariencia, lo que conduce a una actitud básica de insatisfacción e inseguridad. Como Juan Ruiz, el rabino de Carrión es un hombre que busca nostálgicamente –según se ha dicho– su propia unicidad, fragmentada y perdida en una sociedad y en un universo ya también divididos...

(continuará)

 

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