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CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

Domenico Losurdo

 

 

(…)

 

capítulo sexto

 

LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS INSTRUMENTOS DE TRABAJO EN LA METRÓPOLI Y LAS REACCIONES DE LA COMUNIDAD DE LOS LIBRES

 

 

 Robespierre

 

 

EL INSTRUMENTO DE TRABAJO SE CONVIERTE EN CIUDADANO PASIVO

 

Los ambientes sociales y políticos que, en ambas riberas del Atlántico, se auto-celebran como la comunidad de los libres, no entienden por libertad solo el disfrute tranquilo de la esfera privada: ser excluido de los organismos representativos y de la vida política ya se advierte como expresión de despotismo. Por otra parte, resulta obvia la negación de los derechos políticos a aquellos que no poseen ningún título para ser reconocidos como miembros de la comunidad de los libres: ¿cómo pueden pretender formar parte de ella el «caballo» o el «caballo de carga», con los que Locke y Mandeville comparan al trabajador asalariado, o bien el «instrumento vocal», el «instrumento bípedo» y la «máquina de trabajo», de los que hablan Burke y Sieyès? Es decir, aquellos que continúan siendo definidos mediante las categorías utilizadas por Aristóteles para imaginar la figura del esclavo, no pueden gozar de la ciudadanía política. Si no son hombres, son miembros de un pueblo distinto e inferior, son bárbaros (los esclavos por excelencia).

 

 

Al menos en lo que respecta a Francia, el cuadro comienza a cambiar de manera sensible a partir de la revolución. Durante algún tiempo Sieyès habla por igual de los trabajadores asalariados como del conjunto de las «máquinas de trabajo» y de las «máquinas bípedas», o sea, como de la «multitud siempre niña». Pero después del 14 de julio de 1789, mientras ya se discute de la promulgación de la Declaración de los derechos del hombre, él advierte una nueva necesidad, la necesidad de una mayor «claridad de lenguaje». Hay que distinguir entonces entre «derechos naturales y civiles» o «derechos pasivos», por un lado, y «derechos políticos» o «derechos activos», por el otro. Los primeros, que implican la protección de la «persona», de la «propiedad», de la «libertad», competen a cada hombre. La ex máquina bípeda ve ahora reconocida su dignidad, no solo de hombre, sino también de ciudadano, aunque sea de la un «ciudadano pasivo», excluido de la participación en la vida política, como lo son las «mujeres», los «niños», los «extranjeros».

 

 

Estamos ante una novedad relevante. Así como durante mucho tiempo «trabajo libre» ha sido una antilogía, por el hecho de que en realidad, trabajo era sinónimo de servitus, también durante mucho tiempo ha sonado como una antilogía la categoría de «ciudadano pasivo»: aquel que está sometido a la necesidad del trabajo y, por tanto, a la servitus, está excluido, por definición, de la categoría de los hombres libres, los cuales disfrutan de la libertad y de la ciudadanía en toda su extensión. Para Locke carece de sentido reconocer los derechos políticos a aquellos que, como sabemos, se han «convertido en esclavos» por la indigencia, por la necesidad, por el trabajo y por la condición de servidumbre implícita en él, y que tampoco forman parte de la sociedad civil, cuyo objetivo es la defensa de la propiedad. De manera análoga argumenta Blackstone: el derecho al voto no puede ser extendido a «personas indigentes», que precisamente por eso, «están bajo el dominio inmediato de otros». Aún a la distancia de algunos decenios, Constant recurre a la misma motivación cuando excluye al trabajador asalariado del disfrute de los derechos políticos: este carece de la «renta necesaria para vivir independiente de toda voluntad ajena» y «los propietarios son dueños de su existencia porque pueden negarles el trabajo». Resulta particularmente interesante ver la evolución del primer gran teórico de la ciudadanía pasiva. Todavía en septiembre de 1789 Sieyès no vacila en definir como «forzado» el trabajo de la «multitud sin instrucción» que, por lo tanto, esta «privada de libertad». No tiene sentido plantearse el problema de gratificar con la libertad política a quien está destinado a estar privado de la libertad en cuanto tal. Al contrario, aquí podríamos preguntarnos si no sería oportuno transformar la «esclavitud de la necesidad», de hecho existente, en una «esclavitud sancionada por la ley», según el modelo adoptado en Estados Unidos para los siervos blancos por contrato.

 

 

La revolución francesa pone en discusión la configuración del siervo en cuanto simple instrumento de trabajo. Y entonces emerge nítida la figura del ciudadano puramente pasivo, la cual, sin embargo, tiene detrás un largo proceso de gestación. Un significativo papel lo desempeña la comunidad de los libres, interesada en conferir credibilidad a su discurso y a su auto-celebración. Bajo el influjo de la Revolución Gloriosa Locke, Mandeville, Blackstone, por un lado, reconocen y hasta subrayan —para evitar equívocos— la servitus a la que se somete y debe someterse también el trabajador asalariado; por otro lado, celebran a Inglaterra como la tierra de los libres en el ámbito de la cual no hay lugar para la «esclavitud perfecta» (Locke), para la «esclavitud en sentido estrecho» (Blackstone), o para la esclavitud colonial (Mandeville). Todavía en el siglo XVII Burke observa que, en las clases subalternas, la «bendición común» de la libertad fácilmente puede «ir mezclada con mucho trabajo abyecto, con una gran miseria, con todas las apariencias de la servidumbre [exterior of servitude]». Clara es la preocupación por subrayar la libertad del trabajador asalariado, invitado a no dejarse irritar y desviar por la dureza de sus condiciones materiales de vida, y a reconocerse en un ordenamiento que, a pesar de todo, le garantiza la libertad.

 

  La dimensión ideológica de tal discurso surge con claridad de la lectura de un autor del siglo XVIII inglés. Respecto a la constricción jurídica del trabajador-esclavo, Joseph Townsend considera más eficaz la constricción económica que impone, silenciosa pero infaliblemente, la obediencia al siervo aterrorizado por la perspectiva de la muerte por inanición. Queda establecido el dominio ejercido por los «más delicados», exonerados del trabajo y «dejados en libertad sin interrupción», sobre aquellos que, de una forma o de otra, deben ser obligados a cumplir «las tareas más serviles, más sucias y más abyectas»[656]. En el paso de una condición a otra, la coacción no desaparece en absoluto: si acaso se hace más imperiosa. Eso no impide al pastor liberal inglés trazar un cuadro muy edificante de su país: incluso el más miserable es «un hombre libre» (free-man), que ofrece un «servicio libre» sobre la base de «su propio juicio y arbitrio», sin la «constricción» a la que es sometido el «esclavo».

 

  En la figura del ciudadano pasivo hay algo más. Esta es en realidad la expresión de una exigencia, interna a la comunidad de los libres, pero también y, sobre todo, una respuesta a su lucha por el reconocimiento, desarrollada por los siervos de la metrópoli. Al menos de manera potencial, la idea de una ciudadanía generalizada, aún siendo meramente pasiva en la mayor parte de los casos, pone en discusión el ordenamiento de casta de la sociedad, en el que, por su parte, continúa reconociéndose Townsend. Justo a causa de su novedad, la categoría de ciudadano no se impone de golpe ni siquiera en el propio Sieyès, que compara los no-propietarios con los «extranjeros» y los «niños»: también el esclavo era un extranjero, más bien el extranjero por excelencia, el bárbaro; o bien era un niño, en cuanto formaba parte de la gran familia del amo. En este sentido, Constant es menos sagaz que Sieyès, dado que continúa hablando de los no-propietarios excluidos de los derechos políticos, en primer lugar, como de «extranjeros» o de «muchachos».

 

 

La categoría de «ciudadano pasivo» presenta, por el contrario, la posterior ventaja de responder a la objeción de Rousseau, retomada más tarde por Robespierre. En un Estado bien ordenado —había subrayado el filósofo ginebrino— nadie tiene que sentirse «extranjero». Apartándose claramente de la monarquía absoluta y de la aristocracia, donde solo uno o solo pocos individuos pueden decir que tienen una «patria», mientras que todos los demás son personas sin ciudadanía, se trata de edificar una sociedad, un «régimen democrático» —reafirma más tarde el dirigente jacobino— en el cual «el Estado es realmente la patria de todos los individuos», admitidos todos, en un plano de igualdad, «en la plenitud de los derechos del ciudadano». Pero, aunque no en el sentido más restringido del término, también el proletario es un ciudadano, miembro de esa «nación» tan querida por Sieyès, y que Boulainvilliers y la nobleza cometen el error de querer escindir, en un pueblo aristocrático descendiente de los francos victoriosos, y en un pueblo plebeyo descendiente de los galo-romanos derrotados…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento: Domenico Losurdo. “Contrahistoria del liberalismo” ]

 

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